معرفت پيشيني

اين نوشتار به مفهوم پيشيني (apriority)؛ تمايز ميان گزاره‏هاي تحليلي و تركيبي؛ و شك‏گرايي دربارة «معرفت پيشيني» مي‏پردازد. با توجه به ارتباط تنگاتنگي كه «معرفت پيشيني» با مفهوم «توجيه پيشيني» دارد تعريف و تحليل‌هاي اساسي متوجه «توجيه پيشيني» خواهد بود. از آنجا كه «استقلال از تجربه»، مؤلفة اصلي در توجيه پيشيني به شمار مي‌آيد مفهوم «تجربه» و منظور از «استقلال از تجربه» به دقت بررسي مي‌شود. برخي معتقدند به دليل پيوند نزديك ميان مفهوم «ضرورت» و مفهوم «استقلال از تجربه» مي‌توانيم «پيشيني‌بودن» را براساس و با معيار «ضرورت» بسنجيم. تحليل اين ديدگاه و بررسي چالش‌هايي كه با آن مواجه است يكي از محورهاي اين نوشتار را تشكيل مي‌دهد. در همين راستا، ارتباط «خطاپذيري» با «توجيه پيشيني» مدّنظر قرار مي‌گيرد. تجربه‌گرايي و عقل‌گرايي، هر يك رويكردي متفاوت را در اين مبحث ارائه مي‌كنند كه عمدتاً در چارچوب تمايز «تحليلي تركيبي»، قابل بررسي است. در اين نوشتار، همچنين شيوه‌هاي مختلف براي تبيين مفهوم «تحليلي‌بودن» مورد بررسي قرار مي‌گيرد. سرانجام، استدلال‌هاي شك‌گرايانه در قبال «معرفت پيشيني» و توانمندي يا ناتواني آن در رد امكان «معرفت پيشيني» ارزيابي و تحليل خواهد شد.

● معرفت پيشيني و پسینی
واژه‏هاي پيشيني و پسيني (a posteriori) توسط فيلسوف آلماني، ايمانوئل كانت وارد فلسفه شد. او قصد داشت تمايزي را كه پيش از او توسط دكارت، لايبنيتز و لاك مطرح شده بود مورد بررسي قرار دهد. در كتاب نقد عقل محض(Critique of Pure Reason)، كانت معرفت پيشيني را براساس «استقلال از تجربه» تعريف كرد.(كانت 1781 : ديباچه) براساس ديدگاه كانت، «معرفت پيشيني» معرفتي است كه پيش از تجربه و مستقل از آن به دست مي‏آيد؛ در حالي كه معرفت پسيني، معرفتي است كه از طريق تجربه حاصل مي‏شود. اين نكته را مي‏‏‏توانيم با دو گزارة زير بيان نماييم:
(1) اگر يوري در آلماـ آتا زندگي كند و آلماـ آتا پايتخت قزاقستان باشد، آنگاه يوري در پايتخت قزاقستان زندگي مي‏كند.
(2) يوري در آلماـ آتا زندگي مي‏كند.
براي ملاحظة صدق گزارة (1)، لازم است شما آنچه را كه گزارة (1) بيان مي‏كند بدانيد. صرفاً با انديشيدن و بدون كمك گرفتن از هر گونه اطلاع تجربي، كافي است تا دربارة صدق يا كذب گزارة (1) تصميم بگيريد. برخلاف اين حالت، انديشيدن به تنهايي براي مشخص ساختن اينكه گزارة (2) صادق يا كاذب است، كفايت نمي‏كند بلكه براي يافتن ارزش صدقِ گزارة دوم شما بايد آن نوع از تجربه را كه براي به دست آوردن اطلاعات مورد نياز لازم است كسب كنيد.
براي مثال، يوري ممكن است به شما گفته باشد كه در آلما‌ـ آتا زندگي مي‏‏‏كند، يا اينكه ممكن است شما يك كارآگاه خصوصي را اجير كرده باشيد تا اطلاع كسب كند كه يوري كجا زندگي مي‏كند يا در برنامة تلويزيوني 60 دقيقه، گزارشي را دربارة يوري ديده باشيد. روشن است كه چنين تجربه‏هايي براي دريافتن اينكه گزارة (1) صادق است ضروري نيست. بدين‌سان، كانت مي‏تواند بگويد در حالي كه شما به نحو «پيشيني» معرفت داريد كه گزارة (1) صادق است امّا معرفت به گزارة (2) مي‏تواند پسيني باشد.
مفهوم معرفت پيشيني، ارتباط تنگاتنگي با توجيه پيشيني دارد زيرا آنچه يك معرفت را «پيشيني» مي‏سازد راهي است كه آن معرفت از آن راه توجيه مي‏شود. توجيه از راه تجربه، يكي از انواع توجيه به شمار مي‌آيد همچنان كه توجيه از راهي مستقل از تجربه، نوع ديگري از توجيه است. از اين رو، «معرفت پيشيني» را مي‏توانيم به عنوان معرفتي تعريف كنيم كه توجيهِ آن به طور پيشيني است. البته اين تعريف، چندان روشنگر نيست زيرا به ما نمي‏گويد چه چيز، «توجيه» را پيشيني مي‏سازد. اگر بخواهيم از نگاه كانت سخن بگوييم يك باور تنها هنگامي به صورت پيشيني توجيه مي‏شود كه توجيهِ آن، مستقل از تجربه باشد. اين تعريف، دو مسئله را پديد مي‏‏‏آورد. نخست آنكه ما دقيقاً چه معنايي از مفهوم تجربه را قصد مي‏كنيم؟ دوم آنكه، منظورمان از استقلال از تجربه چيست؟

● تجربة حسي و غير‏‏حسي
فرض كنيد كه ما از تجربه، تجربة حسي را قصد كنيم يعني تجربه، عبارت باشد از بينايي، شنوايي، بساوايي، بويايي، چشايي. در اين مورد، تعريف كانت را به شكل زير مي‏توانيم صورت‏بندي كنيم؛

D1 : شخصS در باور به P، به صورت پيشيني موجه است فقط و فقط اگر توجيهِ شخص S براي باور به P، متكي به تجربه حسي نباشد.
امّا اين تعريف، قانع‌كننده نيست زيرا باورهايي وجود دارند كه اگر چه توجيهشان متكي به تجربة‏‏ حسي نيست امّا به طور پيشيني، موجه نيستند. فرض كنيد من به اين قضيه باور دارم كه : «امروز صبح دربارة شام فكر مي‏‏‏كردم». اين باور، پيشيني نيست زيرا توجيهِ آن به تجربة‏‏ حافظه‌ايِ (memorial experience) من متكي است يعني به اينكه بايد به طور روشن به‌ ياد آورم كه، امروز صبح دربارة شام امشب چه فكري داشته‏ام. امّا تجربة حافظه‏اي {=تجربه براساس حافظه}، نوعي تجربه حسي به شمار نمي‏آيد و از اين رو، توجيهِ من براي باور به اينكه : «امروز صبح دربارة شام امشب فكر مي‏كردم»، به تجربة حسي وابسته نيست. بنابر‏اين، تعريف D1 كه در بالا ذكر شد اين نتيجة غلط را به دست مي‏دهد كه من به صورت پيشيني در باور به اينكه : «امروز صبح دربارة شام فكر مي‏كردم»، موجّه هستم.
استدلال مشابهي را مي‏توانيم دربارة‌ درون‏‏نگري (instrospection) بيان كنيم. مثلاً توجيه من دربارة باور به اينكه : «اكنون دوست دارم تكه‏اي شكلات بخورم»، وابسته به هيچ تجربة‏‏ حسي نيست. بدين‏سان، D1 به اين امر دلالت مي‏كند كه باورِ من در اينجا به طور پيشيني موجه است. امّا در اين مورد، اين نتيجه‌گيري غلط به شمار مي‌آيد زيرا باورِ من در اينجا به صورت پيشيني موجه نيست؛ چرا كه توجيه آن به «تجربة من دربارة ميل به خوردن تكه‏اي شكلات»، متكي است. اگر چنين تجربه‏اي نداشته باشم نمي‏توانم به گونه‏‏اي موجه معتقد باشم كه به تكه‏اي شكلات علاقه‌مندم. بدين‏سان، بار ديگر روشن مي‌شود كه تعريف D1 ناقص است.
دو مثال فوق نشان مي‏دهد كه اگر «توجيه پيشيني» را به عنوان «توجيهي كه مستقل از تجربه است» تعريف كنيم آنگاه مفهوم تجربه، نه تنها شامل تجربة حسي مي‏شود بلكه تجربه‏هاي مربوط به حافظه و درون‏نگري را نيز دربر‏مي‏گيرد. امّا يك تعريف، علاوه بر آنكه بايد جامع افراد باشد بايد مانع اغيار نيز باشد پس در اينجا بايد بدانيم كه مفهوم تجربه شامل چه چيزهايي نمي‏شود. اينك براي اينكه بدانيم «توجيه پيشيني» از چه نوع معرفتي لازم نيست مستقل باشد بايد بپرسيم : از نظر عقلي چه دركي نسبت به دو گزارة‏‏ زير داريم؟

گزارة (2) : 4=2+2

گزارة (3) : 5=2+2

الوين پلانتينگا (Alvin Plantinga) مي‏گويد در حالي كه درك مي‏كنيم گزارة (2) درست است امّا دربارة گزارة (3)، نادرستي آن را درك مي‏كنيم.(پلانتينگا 1993 : 104) به تعبير پلانتينگا، گزارة (2) در ما احساس الزام ايجاد مي‌كند در حالي كه گزارة (3) نوعي انزجار در ما پديد مي‏آورد. به پيروي از پلانتينگا مي‏توانيم بگوييم كه تجربه‏هايي از قبيل تجربة الزام و انزجار وجود دارند. بسياري از باورهاي پيشيني با تجربه‏اي از إلزام عقلي همراهند. برخي فيلسوفان حتي مي‏گويند كه باورهاي پيشيني را مي‏توانيم با اين نوع تجربه، توجيه نماييم.
اگر دربارة توجيه پيشيني گفته مي‏شود كه مستقل از تجربه است منظور آن نيست كه بايد از تجربه‏هايي مانند «إلزام عقلي»، مستقل باشد. از اين رو، در تعريف توجيه پيشيني به عنوان «توجيهي كه مستقل از تجربه است»، مفهوم تجربه شامل تجربة مربوط به حافظه و درون‏‏نگري خواهد بود و در عين حال، تجربة مربوط به الزام عقلي را شامل نمي‌شود. بنابر‏اين لازم است اين نكته را قيد كنيم كه در تعريف زير، واژة تجربه را بايد دقيقاً به همين معنا به كار ببريم.
D2 : S در باور به P فقط و فقط در صورتي موجه است كه توجيه S يراي باور به P متكي بر هيچ تجربه‏اي نباشد.
حال آيا D2 مستلزم آن است كه اگر شما به گزارة زير باور داشته باشيد :

(1) اگر يوري در آلماـ آتا زندگي مي‏كند و آلماـ آتا پايتخت قزاقستان است آنگاه يوري در پايتخت قزاقستان زندگي مي‏كند.
آنگاه آيا شما به طور پيشيني در اين باور موجه خو‏اهيد بود؟ از آنجا كه توجيهِ شما در باور به گزارة (1)، نه بر حس مبتني است و نه بر تجربة‌ مربوط به حافظه يا درون‏‏نگري؛ بنابر‏اين پاسخ به پزسش فوق سؤال مثبت خواهد بود.

● توجيه پيشيني و يادگيري مفاهيم
اين اعتراض را مي‏‏‏توانيم مطرح سازيم كه توجيه شما براي باور به گزارة (1)، بر تجربه متكي است. شما نمي‏توانيد در باور به گزارة (1)، توجيه داشته باشيد بي‏آنكه معناي آن گزاره را بفهميد و شما نمي‏توانيد معناي آن گزاره را بفهميد مگر آنكه معناي مفاهيم مرتبط با آن گزاره را فهميده باشيد. بنابر‏اين براي موجه بودنِ شما در باور به گزارة (1) شما بايد مفاهيم «شهر»، «ملت» و «پايتخت» را فهميده باشيد و ممكن نيست معناي اين مفاهيم را آموخته باشيد بي‌آنكه تجربه‏هاي زيادي را به دست آورده باشيد. معمولاً يادگيريِ چنين مفاهيمي مستلزم تعامل‏هاي اجتماعي پيچيده ميان والدين، فرزندان، معلمان، دانشجويان و مانند آن است و به شمار فراواني ازتجربه‌ها نياز دارد. درواقع براي هر گزارة مفروضي مانند P، توجيه شما براي باور به آن گزاره نمي‏تواند از تجربه‏هايي كه براي يادگيريِ مفاهيم مندرج در آن گزاره ضروري است، مستقل باشد. بنابراين آشكار به نظر مي‏رسد كه توجيه شما براي باور به گزارة (1) به تجربه‏هاي فراوان متكي است و از اين رو، «پيشيني» به شمار نمي‌آيد.
در پاسخ به اين اعتراض بايد بپذيريم كه تجربه‏هايي را كه شما هنگام يادگيريِ مفاهيمي كه در گزارة (1) مندرج است به دست آورده‏ايد، براي توجيه باورتان به گزارة‏‏ مزبور ضروري است. اگر شما آن تجربه‏ها را به دست نمي‌‏آوريد معناي گزارة (1) را نمي‏فهميديد و نمي‏توانستيد براي باور به آن، توجيهي داشته باشيد. امّا وقتي شما اكنون در باور به گزارة (1)، موجه هستيد تجربه‏هايي كه ساليان قبل هنگام يادگيريِ كلمات معين به دست آورده‏‏ايد مطمئناً اكنون ديگر نقشي در توجيه ايفا نمي‏‏‏كنند. به عبارت ديگر، اگرچه شما نمي‏‏‏توانيد در باور به گزارة (1)، بدون اندوختن آن تجربه‏ها، موجه باشيد امّا آن تجربه‏ها در توجيهِ باور شما به گزارة (1) در حال حاضر كمكي نمي‏‏‏كنند و نقشي ندارند. دقيقاً به همين دليل، اين عبارت كه : «S در باور به P به صورت پيشيني موجه است»، با توسل به مفهوم «استقلال از تجربه» تعريف شده‏‏است. به اين معنا كه «تجربه» نبايد عاملي باشد كه توجيه S را در باور به P پديد مي‌آورد يا S را در باور به P موجه مي‏‏‏سازد. اگر شما به طور پيشيني در باور به گزاره P، موجه باشيد، آنگاه هر آنچه كه در پيدايش توجيهِ شما نقش دارد بايد چيزي غير از تجربه باشد. البته آنچه گفتيم كاملاً با اين حقيقت سازگار است كه اگر شما قبلاً برخي تجربه‏ها را در اختيار نداشتيد آنگاه نمي‏‏‏توانستيد درباور به P موجه باشيد.
در اينجا، دو معنا را براي وابستگيِ چيزي به چيز ديگر مطرح مي‏‏‏كنيم. نخست، رويدادي مانند X مي‏‏‏تواند به رويدادي مانند Y وابستگي داشته باشد چون اگر Y اتفاق نيافتد X نيز اتفاق نمي‏‏‏افتد. دوم يك رويداد مانند X مي‏‏‏تواند به رويداد ديگري مانند Y وابسته باشد زيرا Y در پيدايش X نقش دارد. براي مثال، تفكر و انديشيدنِ من دربارة‏‏ شامِ امشب به تنفس مقدار كافي اكسيژن بستگي دارد. اگر به اندازه كافي اكسيژن تنفس نكنم نمي‏‏‏توانم دربارة‏‏ شامِ امشب فكر كنم. تفكر من دربارة‏‏ شامِ امشب همچنين به گرسنگي من بستگي دارد. اگر گرسنه نبودم دربارة‏‏ شام امشب فكر نمي‏‏‏كردم. امّا در اينجا بين اين دو مثال، تفاوت مهمي وجود دارد. زيرا قطعاً آنچه موجب تفكر من دربارة‏‏ شام امشب مي‏‏‏شود تنفسم نيست بلكه گرسنگيِ من است. توجيهِ من براي باور به گزارة‏‏ (1) بستگي به آن دارد كه من مفاهيم خاصي را آموخته باشم دقيقاً به همان معنا كه تفكر من دربارة شام امشب به تنفس اكسيژن بستگي دارد. امّا اين، از نوع وابستگي‌اي كه در تعريف D2 حايز اهميت بود، شمرده نمي‌شود. در اينجا نوع دوم از وابستگي مدّ نظر است يعني هرآنچه كه شما را در باور به گزارة‏‏ (1) توجيه مي‌كند بايد چيزي غير از تجربه باشد. بنابر اين، روي‌هم‌رفته درست است كه بگوييم براساس D2 توجيه شما براي باور به گزارة (1)، پيشيني است.
در دو بخش آينده، به دو شيوه بديل براي تبيين «توجيه پيشيني» مي‏‏‏پردازيم. در بحث از اين دو شيوه، گاهي به جاي تعبيرِ «گزاره‏هايي كه به طور پيشيني، قابل معرفت يا توجيه اند» از تعبيرِ «گزاره‏هاي پيشيني» استفاده مي‏‏‏كنيم. همچنين به جاي تعبير «خاصيت قابل توجيه بودن يا قابل معرفت بودن به طور پيشيني» از عبارت‏‏ «پيشيني بودن» استفاده مي‏‏‏كنيم.

● پيشيني بودن و ضرورت
نخستين رويكرد در تحليل «پيشيني بودن» آن است كه آنچه توجيه را پيشيني مي‏‏‏سازد، استقلالِ آن از تجربه است. اين رويكرد به ما مي‏‏‏گويد چه چيزي، «توجيهِ پيشيني» را به بار نمي‏‏‏آورد؛ امّا دربارة‏‏ اينكه چه چيز، آن را به بار مي‏‏‏آورد سخني با ما نمي‏‏‏گويد. بنابراين، ما با اين پرسش مواجهيم كه چگونه مي‏‏‏توانيم ارزش صدق يك گزاره را بدون اتكا به تجربه مشخص سازيم؟ يكي از پاسخ‏هايي كه به اين پرسش داده شده است از راه تمسك به مفهوم «ضرورت» مي‏‏‏باشد. به مثال‏هاي زير توجه كنيد كه همگي آنها براساس سنت ديرين فلسفي، مثال‏هايي براي «معرفتِ پيشيني» به شمار مي‏‏‏آيند:
(1) مجموع 2و2، مساوي با چهار است.
(2) عدد 2، يك عدد زوج است.
(3) هر مربعي، چهار گوش است.
(4) هر چيزي كه قرمز باشد رنگي است.
(5) هر چه همة‏‏ آن، آبي باشد نقاط سبز در آن نخواهد بود.
(6) براي هر دو گزارة‏‏ p و q، اگر p صادق باشد و q كاذب، آنگاه تركيب عطفيِ p و q نيز كاذب است.
(7) يا باران مي‏‏‏بارد يا نمي‏‏‏بارد.
گزارة‏‏ (1) و (2) حقايق رياضي‌اند. گزارة (3)، حقيقتي هندسي است. گزاره‏هاي (4) و(5) مثال‏هايي هستند از آنچه كه مي‏‏‏توانيم آنها را حقايق مفهومي بناميم و گزاره‏هاي (6) و (7) حقايق منطقي هستند. آنچه در ميان همة‏‏ اين گزاره‏ها، مشترك است ضروري بودن آنها است. براساس برداشت دوم از توجيه پيشيني بايد بگوييم دقيقاً همين امر { يعني ضروري بودن} است كه «توجيه پيشيني» را ممكن مي‏‏‏سازد. اگر يك گزاره ضرورتاً صادق باشد آنگاه صِرفِ انديشيدن دربارة‏‏ آن، براي تشخيص صدقش كفايت مي‏‏‏كند ـ البته به شرطي كه گزاره مفروض، آن قدر پيچيده نباشد كه اساساً، نتوانيم به آن معرفت پيدا كنيم.
اين گزاره را كه : «هر چه قرمز باشد، رنگي است»، در نظر بگيريد. اگر شما بدانيد «قرمز بودنِ» يك شيء يعني چه و اگر بدانيد كه «رنگي بودنِ» يك شيء به چه معنا است آنگاه مي‏‏‏فهميد كه امكان ندارد چيزي قرمز باشد امّا رنگي نباشد. به تعبير ديگر، خاصيت قرمز بودن، مشتمل بر خاصيت رنگي بودن است يا مي‌توانيد بگوييد كه «رنگي بودن»، در «قرمز بودن» مندرج است، بدين‌سان اين گزاره كه «هر چه قرمز باشد، رنگي است» ضرورتاً صادق مي‏‏‏باشد. بنابراين مي‏‏‏توانيم اين تبيين را براي «پيشيني بودن» ارائه دهيم كه آنچه گزارة‏‏ : «هر چه قرمز باشد رنگي است» را پيشيني مي‏كند آن است كه شما مي‌توانيد ضرورت آن را درك كنيد. به مثال ديگري توجه كنيد : «هيچ شكلي كه مربع باشد دايره نيست». اگر شما معناي مربع يا چهار گوش بودن را بدانيد آنگاه مي‏دانيد كه خاصيت مربع بودن، خاصيت «دايره بودن» را رد مي‏كند. به تعبير ديگر، آنچه مربع است نمي‏تواند دايره باشد. معناي اين سخن آن است كه تفكر به تنهايي شما را قادر مي‏سازد به عدم امكان اينكه يك شكل غيرچهار گوش، مربع باشد پي‏ ببريد. به عبارت ديگر شما براي دانستن اين مطلب، نيازي به تجربه نداريد. براي ارزيابي اين پيشنهاد، مهم آن است كه ارتباط «پيشيني بودن» و «ضرورت» را بررسي كنيم براي شروع، تعريف زير را در نظر بگيريد :
D3 : S در باور به P، به طور پيشيني موجه است فقط و فقط در صورتي كه S، P را داشته باشد و P يك حقيقت ضروري باشد.
اين پيشنهاد به دو دليل، قابل قبول نيست. نخست آنكه، اين تعريف هيچ محدوده‏اي را براي حالتي كه در آن، P مورد باور است قرار نمي‏دهد. اين تعريف، شرط نمي‏كند كه S، باور به P را از راهي شكل مي‏دهد كه موجب توجيه S در باورش شود. (كاسولو 1992 : 2). توضيح آنكه : فرض كنيد شما به يك قضية‏‏ پيچيدة‏‏ منطقي يعني به يك حقيقت ضروري باور پيدا كرده باشيد. باور شما بر اين اساس است كه فكر مي‏كنيد آن را قبلاً اثبات كرده‏ايد. امّا شما در ساختن اين باور كاملاً بي‏دقتي كرده‏ايد. شما سرگرم مسائل ديگري بوديد و نتوانستيد به خوبي توجه خود را بر روي اين مسئله متمركز سازيد و در نتيجه، اثبات شما، ترديدآميز است؛ و اعتبار آن، چيزي بيش از يك تصادف موفقيت‌آميز نيست. بنابراين، چنين استدلال و اثباتي مطمئناً نمي‏تواند باور شما را به اين قضيه توجيه كند. امّا از آنجا كه شما به قضيه‏اي باور كرده‏ايد كه بنا به فرض، يك حقيقت ضروري به شمار مي‏آيد پس D3، اين نتيجة‏‏ اشتباه را به دست مي‌دهد كه شما در باور به P از «توجيه پيشيني» برخورداريد. ولي واقعيت آن است كه شما اساساً در باور به P، موجه نيستيد. درسي كه از اين مورد مي‏گيريم آن است كه چون ممكن است به يك گزارة‏‏ ضروري، بي‏‏آنكه توجيهي داشته باشد باور پيدا كنيم پس براي «پيشيني بودنِ» توجيه‏، كافي نيست كه گزارة‏‏ مورد باور، ضروري باشد.

● توجيه پسيني براي حقايق ضروري
دليل دومي كه در رد D3 گفته مي‏شود آن است كه D3، مستلزم آن است كه هر گاه شما به يك حقيقت ضروري، باور داشته باشد توجيهِ شما براي آن، پيشيني خواهد بود. امّا آيا ممكن نيست كه در باور به يك حقيقت ضروري، توجيه ما «پسيني» باشد؟ اگر يك منطق‏دان برجسته و مشهور به شما بگويد كه يك قضية‏‏ خاص، صادق است آيا شما در باور به صدق آن قضيه، موجه نيستيد؟ پذيرفتني است كه بگوييد موجه هستيد. امّا اگر باور شما به يك گزاره، براساس وثاقت، توجيه شود آنگاه توجيه شما در باور به آن گزاره، پسيني خواهد بود. بنابراين اگر اعتماد به وثاقت، بتواند شما را در پذيرفتن يك گزارة‏‏ ضروري موجه كند آنگاه ممكن است شما در باور به حقايق ضروري از «توجيه پسيني» برخوردار باشيد. امّاD3 چنين امكاني را مجاز نمي‌شمارد و پس بايد آن را رد كرد. (كريپكي 1972 : 35).
امّا در پاسخ به دليل اخير، مي‏توانيم اين نكته را مطرح كنيم كه وقتي گزارة‏‏ خاصي را مدّ نظر قرار مي‏دهيم بايد بين جمله‏اي كه بيانگر آن گزاره است و خودگزاره كه توسط آن جمله بيان مي‌شود فرق بگذاريم.اجازه دهيد جمله‌اي كه يك قضية‏‏ منطقي را بيان مي‏كند «فرمول» بناميم. وقتي شما از قول فردي معتبر و كارشناس رشته منطق، درمي‏يابيد كه يك فرمول خاص درست است، اين اشكال پيش مي‌آيد كه آنچه شما در باور به آن، موجهيد، فرمولي است كه يك حقيقت را بيان مي‏كند. امّا شما در باور به خود آن حقيقت، موجه نيستيد؛ زيرا كه واقعاً آن را نفهميده‏ايد.
امّا اينك بايد بپذيريم كه فرمول‏هايي منطقي وجود دارند كه صدق آنها را فقط منطق‏دانان بسيار برجسته مي‏‏‏توانند دريابند؛ در حالي كه مردم عادي حتي نمي‏‏‏توانند گام‌هاي اوليه را براي فهم معناي آن بردارند. اگر كلام يك منطق‏دان برجسته را دربارة صحت يك فرمولِ اين‌چنيني، بپذيريم دراين صورت ما در باور به صدق آنچه فرمول مذكور بيان مي‏‏‏كند موجه نيستيم بلكه صرفاً در باور به اينكه يك فرمول معين، حقيقتي را بيان مي‏كند موجه خواهيم بود. امّا اين پذيرفتني نيست كه هر گاه ما به صدق يك فرمول، براساس وثاقتِ يك فرد باور داشته باشيم، مطلب از همين قرار باشد. بنابراين، اشكال مزبور، امكان «توجيه پسيني» را براي باور به يك حقيقت ضروري، رد نمي‏كند. براي مثال، حدس گلدباخ را در نظر بگيريد كه مي‏گويد : «هر عددِ زوجِ بزرگ‌تر از 2، مجموع دو عددِ اول است.» اگر حدس گلدباخ درست باشد آنگاه ضرورتاً صادق است و اگر هم كاذب باشد، كذب آن ضروري است.(كريپكي 1972 : f36). امّا واقعيت آن است كه ما نمي‏دانيم كه حدس گلدباخ درست است يا خير؛ چرا كه تاكنون كسي موفق به اثبات يا رد آن نشده است. حال فرض كنيد يك رياضي‌دان برجسته و نابغه بتواند اثبات كند كه حدس گلدباخ درست است و به خوبي آن را تبليغ نمايد، و در نتيجه،‏‏ جامعة‏‏ رياضي‏دانان متقاعد شوند كه اثبات اين حدس، خدشه‌ناپذير ‌است. در اين حالت بايد به اين پرسش پاسخ دهيم كه : آيا در اين شرايط، در باور به خودِ حدس گلدباخ موجهيم يا صرفاً در باور به گزارة زير؟
(1) : جملة‏‏ «هر عدد زوج بزرگ تر از 2، مجموع دو عدد اول است» بيانگر يك حقيقت مي‏باشد.
مي‏توانيم به طور معقول استدلال كنيم كه كسي كه معناي عدد زوج، عدد اول و جمع دو عدد را مي‏داند به طور كاملاً مطلوب معناي حدس گلدباخ را مي‏‏‏فهمد. اگر چنين باشد ما در اين مورد، نه تنها در باور به گزارة (1) موجهيم بلكه در باور به حدس گلدباخ نيز موجه به شمار مي‏آييم. بدين‌سان اگر ما با استناد به اعتبار و وثاقتِ شخصِ منطق‏دان، دريابيم كه حدس گلدباخ صادق است پس بايد در باور به يك حقيقت ضروري، از توجيه پسيني برخوردار باشيم. امّا براساس D3 چنين امكاني وجود ندارد پس D3 قابل پذيرش نيست.
در مجموع بايد بگوييم D3 به دو دليل قابل قبول به شمار نمي‏آيد.نخست آنكه،آن نسبت به حالتي كه P مورد باور قرار گيرد بيش از حد، بي‏قيد است. D3 امكان «توجيه پسيني» را در باور به يك حقيقت ضروري، مجاز نمي‏داند. امّا تعريف زير كه از آن به D4 ياد مي‏كنيم از دو نقص فوق مبرا است:
D4 : S در باور به P، به صورت «پيشيني» موجه است فقط و فقط اگرS درك كند كهP ضرورتاً صادق است.
D4، مستلزم آن است كهS درك كند كهP به طور ضروري، صادق است و از اين رو، براي حالتي كه P مورد باور قرار مي‏گيرد، شرطي قرار داده شده است. علاوه بر اين، D4، امكان توجيه پسيني را براي باور به حقايق ضروري، مجاز مي‏داند زيرا اگر كسي به يك حقيقت ضروري، براساس وثاقت و اعتبار {شخص ديگر}، باور داشته باشد آنگاه او به آن حقيقت ـ بي‏آنكه درك كند كه آن به طور ضروري صادق است ـ باور دارد. اگر شما حدس گلدباخ را براساس سخن شخص معتبري كه به شما گفته است آن يك حقيقت ضروري است، باور كرده باشيد آنگاه شما يك حقيقت ضروري را باور كرده‏ايد بدون آنكه ضرورتِ آن را درك كرده باشيد. از اين رو، براساس D4، توجيه شما براي باور به حدس گلدباخ، پسيني خواهد بود.
● ارزش صدق و موقعيت گزاره‏ها از حيث جهت
تعريف «توجيه پيشيني» بر پاية درك ضرورت، مشكل ديگري را پديد مي‏آورد. بار ديگر به اين گزاره توجه كنيد :

(1) هر آنچه قرمز باشد رنگي است
ممكن است شما به اين باور رسيده باشيد كه گزارة‏‏ (1) ضرورتاً صادق است. امّا ما بايد ميان دو باور متفاوت زير تمايز قايل شويم:
B1 : گزارة (1)، صادق است
B2 : گزارة (1) ضرورتاً صادق است
از آنجا كه B1، يك باور دربارة‏‏ ارزش صدقِ گزارة (1) است و B2 يك باور دربارة‏‏ موقعيت و وضعيتِ گزارة‏‏ (1) از حيث «جهت» است پس دو باور كاملاً متفاوت‏اند. ممكن است كسي به يك گزاره باور داشته باشد امّا دربارة‏‏ اين پرسش كه موقعيتِ اين گزاره از حيث «جهت» چيست نظري نداشته باشد. اين بدان معنا است كه ما ممكن است باور داشته باشيم كه گزارة‏ P درست است بي‏آنكه به طور همزمان باور كنيم كه آن ضرورتاً صادق است.
فرض كنيد شما باور داشته باشيد كه گزارة‏‏ (1) صادق است. مثلاً فرض كنيد باور شما به دليل تجربة‏‏ نوعي احساس باشد كه ناشي از إلزام عقلي است بي‏آنكه در نظر گرفته باشيد آيا گزارة (1) ضرورتاً صادق است يا خير. در اين صورت، شما درك كرده‏‏ايد كه گزارة‏‏ (1) صادق است امّا اين را درك نكرده‏‏ايد كه : «گزاره مزبور ضرورتاً صادق است»؛ زيرا حتي از خودتان نپرسيده‏‏ايد كه آيا گزارة (1) ضرورتاً صادق است يا خير. D4 مستلزم آن است كه در اين مورد، شما در باور به گزارة‏‏ (1) به طور پيشيني موجه نيستيد. بنابراين، اگر درست باشد كه شما به طور پيشيني در باور به گزارة (1) موجه‏ايد آنگاه D4 كاذب خواهد بود.
نكتة‏‏ اين اعتراض، آن است كه درك اينكه گزارة‏‏P ضرورتاً صادق است مستلزم آن است كه دست كم باور داشته باشيم كه گزارة‏‏ P ضرورتاً صادق است. امّا به نظر مي‏‏‏رسد كه ممكن است به يك گزاره باور داشته باشيم و اين باور ما به طور «پيشيني» موجه باشد بي‏آنكه باور داشته باشيم كه گزارة‏‏ مزبور ضرورتاً صادق است. در نتيجه، اگر ما توجيه پيشيني را براساس درك ضرورتِ يك گزاره تعريف كنيم آنگاه تعريف ما، بسيار بسته به نظر مي‏رسد.
● خطاپذيريِ توجيه پيشيني
معضل دومي كه به D4 مربوط مي‏‏‏شود از اين امكان برمي‏خيزد كه ما مي‏توانيم براي باور به صدقِ ضروريِ يك گزاره، به طور پيشيني، موجه باشيم هر چند آن گزاره در واقع كاذب باشد. اگر چنين امكاني ـ يعني اينكه توجيه پيشيني، خطاپذير است ـ وجود داشته باشد آنگاه D4 كاذب خواهد بود. زيرا براساس D4، توجيه پيشيني دربارة‏‏ گزارة‏‏ P مستلزم درك ضرورتِ صدقِ P است. آيا شما مي‏توانيد درك كنيد كه گزارة‏‏ P ضرورتاً صادق است در حالي كه P واقعاً كاذب باشد؟ خير، زيرا اگر P كاذب باشد آنگاه اگر چه ممكن است به اشتباه، ضرورتِ صدقِ P را باور كرده باشيد ولي آن را درك نكرده‌ايد. بنابراين، درك صدقِ ضروريِ P مستلزم آن است كه P صادق باشد. بدين‏سان، D4 به ما مي‏گويد ما نمي‏توانيم به طور پيشيني در باور به يك گزارة‏‏ كاذب، موجه باشيم.
امّا آيا ممكن است باور به صدقِ يك كذب، به طور پيشيني موجه باشد؟ در اينجا استدلالي براي پاسخ مثبت به اين پرسش وجود دارد. از خودتان بپرسيد آيا باور داريد وقتي از يك توده شن، يك ذرة‏‏ منفرد را جدا كنيد آنچه باقي مانده است هنوز يك تودة‏‏ شن است؟ اگر شما به اين باور داشته باشيد آنگاه بايد به فرض زير نيز باور داشته باشيد :
(A) : اگر دو مجموعه از ذرات شن، تفاوتِ تعدادشان فقط به اندازه يك ذره، باشد آنگاه يا هر دو مجموعه، توده‏هايي از شن هستند يا هيچ كدام، چنين نيستند.
آيا توجيه شما براي(A)، «توجيه پيشيني» است؟ معقول است بگوييم بله چنين است. بررسي اين مسئله كه : «آيا (A) صادق يا كاذب است»، چيزي نيست كه نيازمند تحقيق تجربي دربارة‏‏ توده‏هاي شن باشد بلكه آن يك مسئلة‏‏ مفهومي است يعني به اموري مربوط مي‏‏‏شود كه به مفهوم «توده بودن» مرتبط است. امّا (A) به اين نتيجة تناقض‌نما منجر مي‏شود كه : «توده‏هايي از شن داريم كه فقط از يك ذره تشكيل مي‏شوند».(سينزبوري 1988 : ff25). به محض آنكه به اين تناقض‌نما آگاه شديد آنگاه اين مطلب كه : «آيا شما ديگر به باور به موجه (A) هستيد يا نه؟»، زير سؤال مي‏رود. امّا مي‏توان استدلال كرد پيش از آنكه شما از اين تناقض‌نما آگاه شويد توجيه شما دربارة‏‏ باور به(A) شفاف و واضح بود. اگر چنين سخني درست باشد آنگاه پيش از كشف تناقض‌نماي مزبور شما در باور به (A) به طور پيشيني موجه بوديد، در حالي كه اين گزاره، كاذب است و مي‏‏‏توان بر كذب آن استدلال نمود.
تاكنون دو رويكرد را دربارة‏‏ تحليل «توجيه پيشيني» بررسي كرديم. مطابق رويكرد اول، توجيه پيشيني مي‏تواند براساس ضرورت، تحليل شود و براساس رويكرد دوم، مي‏توان آن را براساس دركِ ضرورت، تحليل نمود. ديديم براي هر دو رويكرد، موانعي وجود دارد. امّا ما نمي‏توانيم به طور كامل، اين امكان را طرد كنيم كه با انجام برخي اصلاحات مناسب ممكن است اين رويكردها از توفيق برخوردار شوند. در بخش بعد به بررسي رويكرد ديگري خواهيم پرداخت.
امّا پيش از ادامه، به طور خلاصه، آنچه را درباره‏اش بحث ‏‏‏كرديم بيان مي‏كنيم. تعريف كافي و مناسب دربارة «توجيه پيشيني براي گزاره p» بايد : اولاً محدوديت‏هايي را براي حالتي كه در آن، p مورد باور قرار مي‏‏‏گيرد مطرح سازد؛ ثانياً «توجيه پسيني» را براي حقايق ضروري، اجازه دهد؛ ثالثاً اين امكان را مجاز به شمار آورد كه در باور به يك گزاره، به طور پيشيني موجه باشيم بي‏آنكه صدقِ ضروري آن را باور كنيم ؛ و رابعاً توجيه پيشيني را خطاپذير بينگارد.

● شيوة‏‏ سوم براي تعريف «پيشيني‌بودن»
برخي فيلسوفان كوشيده‏‏اند تا «پيشيني‌بودن» را بدين ترتيب تعريف كنند : دليل اينكه توجيه گزاره‌هاي پيشيني، نيازمند تجربه نيست آن است كه براي شناسايي و درك صدقِ يك گزارة پيشيني، فهم آن، همة چيزي است كه لازم داريم. براي مثال، اين گزاره كه : «هر چه قرمز باشد رنگي است»، به گونه‏‏اي است كه به محض آنكه آن را بفهميد در باور به آن،‌ موجه خواهيد بود. آيا اين رأي را مي‏توان تعريفي رضايت بخش براي «توجيه پيشيني» قلمداد كرد؟ به تلاش زير توجه كنيد:
D5 : S در باور بهP فقط و فقط در صورتي به طور پيشيني موجه است كه ضرورتاً اگرS،P را بفهمد آنگاه در باور به صدقP موجه باشد.
مشكلِ D5 آن است كه بسيار «بسته» است. فرض كنيد كه شما در باور به گزارة P براساس يك اثبات ساده، به طور پيشيني،‌ موجه هستيد.(چيزُم 1989 : 30). حال اگر براي بررسي اينكه P صادق است يا خير به اثبات P نيازمند باشيد آنگاه ما نمي‏توانيم بگوييم ضرورتاً اگر شما P را بفهميد آنگاه در باور به P موجه هستيد. زيرا پيش از اثبات Pشما آن را بي‏آنكه در باور به آن موجه باشيد فهميده‏‏ايد. بنابر‏اين D5 مستلزم آن است كه اگر توجيهِ شما براي P بر پاية‏‏ يك «اثبات» استوار شده باشد آنگاه «پيشيني» نيست. امّا اگر اثبات شما براي P در حد خود، پيشيني باشد، ـ يعني اگر تجربه، نه براي معرفت نسبت به مقدمات آن و نه براي دانستن اينكه : «مقدمات، مستلزم نتيجه‌اند»، ضروري باشد ـ آنگاه به D5 چنين اشكال مي‏‏‏شود كه در اين حالت شما در باور به P از «توجيه پيشيني» برخوردار خواهيد بود.
بنابراين بايد ميان توجيه پيشيني به معناي «بسته» و معناي «باز»، تمايز قايل شويم. در معناي بسته، گزاره‏هاي پيشيني به گزاره‏هايي محدود مي‏‏‏شوند كه فهمِ آنها براي توجيهِ باور به آنها كافي است. ما مي‏توانيم اين گزاره‏ها را كه به معناي اول، پيشيني هستند اكسيوم‌ها{= اصول بديهي(axioms)} بناميم. يك اكسيوم، حقيقتي ضروري است كه قابل اثبات نمي‏باشد به اين معنا كه هيچ گزارة‏‏ ديگري وجود ندارد كه ما آن را بهتر از آن گزارة‏‏ مزبور فهميده باشيم. شناسايي و شناختِ صدقِ يك اكسيوم از هيچ گزارة‏‏ ديگري گرفته نشده است بلكه صرفاً از فهمِ آن ناشي مي‏‏‏شود.
پيشيني به معناي «باز»، به اين معنا است كه يك گزارة‏‏ پيشيني، گزاره‏اي است كه يا يك اكسيوم است يا اينكه معرفت به آن براساس يك اثبات، حاصل شده است. اگرچهD5 نمي‏تواند، تعريف موفقي براي «توجيه پيشيني» به معناي باز به شمار آيد؛ امّا به عنوان تعريف براي يك اكسيوم به توفيق دست مي‏‏‏يابد. بنابراين ما مي‏‏‏توانيم از آنچه در D5 {يعني پس از «فقط و فقط اگر»} آمده است استفاده كنيم و آن را براي تعريف مفهومِ يك اكسيوم به كار ببريم آنگاه خواهيم داشت :
P : D6 يك اكسيوم براي S است فقط و فقط در صورتي كه ضرورتاً اگر S، Pرا بفهمد آنگاه S در باور به صدق Pموجه است.
براساسD6 اين گزاره كه : «هر آنچه قرمز باشد رنگي است» يك اكسيوم به شمار مي‏آيد؛ و ممكن نيست آن را بي‏آنكه در باور به آن موجه باشيم بفهميم. در مقابل، D6 مستلزم آن است كه «حدس گلدباخ» يك اكسيوم به شمار آيد، زيرا فهمِ «حدس گلدباخ» براي توجيهِ باور به صدق آن كفايت نمي‏‏‏كند.D6 همين امر را دربارة‏‏ فرض تودة شن ـ {يعني مثال مربوط به تودة‏‏ شن} نيز اقتضا مي‏‏كند:
(A): اگر دو مجموعه از ذرات شن، تعدادشان فقط به اندازة‏‏ يك ذره، با يكديگر تفاوت داشته باشد آنگاه يا هر دو مجموعه، توده‏هايي از شن هستند يا هيچ يك چنين نيستند.
اگرچه امكان دارد كه ما در باور به (A) موجه باشيم امّا اين گزاره، كاذب است كه اگر ما (A)را بفهميم در باور به آن موجه خواهيم بود. زيرا به محض آنكه كسي به تناقض‌نمايي كه (A) متضمن آن است توجه كند آنگاه توجيه اولية‏‏ آن، متزلزل مي‏شود.
امّا D6 فقط توجيه پيشينيِ اكسيوماتيك (axiomatic) را تعريف مي‏كند. بدين‌سان، ما هنوز نيازمند يك تعريف براي توجيه پيشيني به معناي باز آن هستيم ـ يعني آن نوع توجيه كه انسان مي‏تواند براي گزاره‏هاي پيشينيِ غير‏‏اكسوماتيك داشته باشد. ايدة‏‏ عمومي براي چنين تعريفي با D7 بيان مي‏‏‏شود :
D7 : S درباور به P فقط و فقط در صورتي به طور پيشيني موجه است كه يا P براي S يك اكسيوم باشد يا Pرا براساس يك اثبات كه براي S اكسيوماتيك است باور داشته باشد.
براي آنكه D7 رضايت‌بخش باشد بايد بيان كنيم كه اولاً معناي باور به يك گزاره براساس يك اثبات چيست؟ و ثانياً معناي اكسيوماتيك بودنِ يك اثبات چيست؟ امّا حتي اگر فرض كنيم اين عبارت‏ها مي‏توانند تعريف شوند هنوز رضايت‌بخش بودنِ D7 بسيار مبهم است. مشكل آن است كه موارد فراواني از گزاره‏ها وجود دارند كه براساس D7 «پيشيني» به شمار نمي‏آيند امّا مي‏توان به گونه‏‏اي معقول ادعا كرد كه اين گونه گزاره‌ها پيشيني‏اند. براي مثال، بسياري از معرفت‌شناسان، موافق‏اند كه گزاره زير، يك حقيقت ضروري است كه به طور پيشيني، قابل معرفت است:
(1) اگر يك شيء براي S قرمز به نظر آيد آنگاه در «وهلة نخست» S در باور به اينكه «آن شيء قرمز است»، موجه خواهد بود.
امّا گزارة‏‏ (1) اكسيوماتيك نيست زيرا شك‌گرايان { با آنكه} به خوبي مي‏فهمند كه گزارة‏‏ (1) چه معنايي مي‏دهد امّا مي‏‏‏گويند كه گزارة‏‏ (1)، كاذب است. پس شايد توجيهِ ما براي قبول يا رد گزارة‏‏ (1)، تابعي باشد از دلايل ما بر موافقت يا مخالفت با گزارة‏‏ (1). امّا شكلِ استدلال ما در مخالفت يا موافقت با (1) هر چه باشد، فيلسوفان به‌ندرت ادعا كرده‏‏اند كه آن، شكل يك استدلال اكسيوماتيك را به خود مي‏گيرد. در واقع نوعاً احتجاج‏هايي كه در مخالفت يا موافقت با اصولي مانند گزارة‏‏ (1) اقامه مي‏‏‏شوند طولاني و پيچيده‏‏اند. براساس D7 چنين لازم مي‏آيد كه فيلسوفاني كه به گزارة‏‏ (1) باور دارند در باور به آن، به طور پيشيني موجه نمي‌باشند و فيلسوفاني كه گزارة‏‏ (1) را رد مي‏‏‏كنند نيز به طور پيشيني در رد آن، موجه نيستند. بنابراين، اگر ما بتوانيم نتيجه بگيريم كه هنگامي كه فيلسوفان در قبول يا رد گزارة‏‏ (1) موجه اند توجيه آنها «پسيني» است مشكلي براي D7 ايجاد نمي‏كند. در عين حال، بسياري از فيلسوفان، اتخاذ چنين نتيجه‏اي را طرد مي‏‏‏كنند. آنان مي‏گويند اگر ما در قبول يا رد گزاره‏اي مانند (1) موجه باشيم آنگاه توجيه ما پيشيني خواهد بود.
بنابراين، مي‏توانيم چنين اعتراض كنيم كه D7بيش از حد، بسته است. با وجود اين، همة‏‏ فيلسوفان با مقدمات اين اعتراض، موافق نيستند. همچنين ممكن است D7 به گونه‏اي اصلاح شود كه آن مواردي را كه دربر‏نمي‏‏‏گرفت شامل شود. در هر صورت اگر بگوييم D3 ما را از يك شرط كافي براي «پيشيني‌بودن» بهره‏مند ساخته است گزاف نگفته‏ايم، اين شرط عبارت است از : «اگر يك گزاره، يا اكسيوم بوده يا به گونه‏اي باشد كه بتوانيم آن را براساس يك استدلال اكسيوماتيك إحراز و تثبيت نماييم آنگاه گزاره مزبور به صورت پيشيني، قابل‌معرفت است».

● شيوه چهارم براي تعريف «پيشيني‌بودن»
ما تاكنون سه شيوه را براي تعريف توجيه پيشيني بررسي كرديم و هيچ كدام رضايت‌بخش نبودند. در اينجا توجه خود را به تعريف كانت بازمي‏گردانيم و بررسي مي‏كنيم كه آيا مي‌توانيم پيشرفتي در آن پديد آوريم؟ براساس رويكرد كانتي دربارة «پيشيني‌بودن»، توجيه پيشيني، عبارت است از توجيهي كه به تجربة‏‏ حسي، درون‏‏نگري و حافظه‏، وابسته نيست. يك اعتراض به اين تعريف آن است كه در اين تعريف، به جاي آنكه گفته شود «توجيه پيشيني چيست» فقط به ما گفته مي‏‏‏شود كه آن، چه چيزهايي نيست. امّا اگر ما تجربه‏ها را طبقه‌بندي كنيم شايد بتوانيم رويكرد كانتي را به طريقي، اصلاح و تعديل نماييم تا به يك تعريف كه به ما بگويد توجيه پيشيني چيست دست يابيم.
به ياد آوريد كه براساس ديدگاه پلانتينگا ما تجربه‏هايي به عنوان جذب و دفع عقلي داريم. وقتي گزاره «4=2+2» را ملاحظه مي‏كنيد تجربه‏اي از جذب عقلي كه قوي و غير‏قابل مقاومت است به دست مي‌آوريد و هنگامي كه گزاره 5=2+2 را ملاحظه مي‏كنيد با تجربه‏اي مقاومت‌ناپذير از دفع عقلي و فكري مواجه مي‌شويد. دراينجا از طرحي كه پلانتينگا براي تمايز نهادن ميان دو نوع تجربه، يعني تجربة‏‏ محض عقلي و تجربه‏‏اي كه عقلي محض نيست استفاده مي‏‏‏كنيم. هنگامي كه گزارة‏‏ P را ملاحظه مي‏كنيد و تجربه‏اي از قانع شدن نسبت به صدق P داريد و تجربة‏‏ شما متضمن ادراك حسي، درون‏‏نگري و حافظه نيست در اين حالت نسبت به صدقِ p از تجربة‏‏ محض عقلي برخورداريد.
تجربة‏‏ محض عقلي دربارة‏‏ P مي‏تواند با واسطه يا بي‏واسطه باشد. حقايق ساده رياضي، حقايق ساده منطقي و اكسيوم‌هاي منطق از تجربه‏هايي هستند كه بي‌واسطه‏‏اند يعني فهم آنها براي حصول چنين تجربه‏هايي كافي است. امّا در مورد گزاره‏هاي پيچيده‏تر، ممكن است استدلال صوري يا اثبات تخصصي براي حصول تجربه عقلي نسبت به صدق P، ضروري باشد.
اگر شما دربارة‏ صدقِ ‏ P از تجربة‏‏ محض عقلي برخوردار باشيد و در عين حال، شواهدي داشته باشيد كه : «باور به P كاذب است»، آنگاه تجربة‏‏ شما الغا يا إبطال شده است و در باور به P موجه نيستيد. فرض كنيد شما در يك كلاس منطق حضور داريد و با تنظيم و ارائة يك برهان اثبات مي‌كنيد كه «فرمولF1، مستلزم F2 است». شما مراحل اين اثبات را معتبر تلقي مي‌كنيد و متقاعد مي‏شويد كه گزارة زير صادق است :
(1) F1، مستلزم F2 است.
امّا به محض آنكه استادتان، استدلالتان را بررسي مي‌كند به شما مي‏گويد كه اثبات شما، معتبر نيست. در اين حالت، اعتقادتان به اينكه «گزارة‏‏ (1) صادق است» درتوجيه نمودنِ شما براي باور به گزارة (1) ناكام مي‏ماند زيرا با رأي و نظر استادتان الغا شده است.
بنابراين شايد ما بتوانيم «توجيه پيشيني» را با استفاده از مفهوم تجربهِ محضِ عقلي و إلغا نشده دربارة صدقِP تعريف كنيم :
D8 : S در باور بهP فقط و فقط در صورتي به طور پيشيني موجه است كهS يك تجربة‏‏ عقلي محض و الغا نشده دربارة صدقِ P داشته باشد.
پيش از ادامة‏‏ بحث به اعتراضي كه ممكن است درقبال D8 مطرح شود مي‏‏‏پردازيم.دراين اعتراض چنين گفته مي‌شود كه فرض كنيدS كمي ديوانه است و به همين سبب از يك تجربه محض عقلي و الغانشده نسبت به صدق P برخوردار است در حالي كه P، گزاره‏اي به شمار مي‌آيد كه آشكارا كاذب است مانند :
(2) : 3=1+1

D8 مستلزم آن است كه S در باور به گزارة‏‏ (2) موجه باشد، امّا از آنجا كه اين گزاره، يك كذبِ آشكار است پس نادرست است كه بگوييم S در باور به گزارة‏‏ (2) موجه مي‏باشد.
در پاسخ به اين اعتراض، دو نكته را خاطر نشان مي‏كنيم. نخست آنكه چندان روشن نيست آيا فرضي را كه از ما خواسته‌اند، واقعاً ممكن است يا خير. آيا تجربه محض عقلي S نسبت به اينكهP صادق است، واقعاً الغا نشده است؟ دوم آنكه، حتي اگر ما امكان چنين فرضي را بپذيريم چندان واضح نيست كه بايد با معترض، موافقت كنيم؛ چرا كه مي‏‏‏توانيم استدلال نماييم هر چند كذب گزارة‏‏ (2) براي ما آشكار است، امّا براي S (در حالت مفروض)، آشكار نمي‏باشد. روي هم رفته، ما چنين تصور كرده‏‏ايم كهS اندكي ديوانه است و انسان‏هاي ديوانه، معمولاً درباور به چيزهاي عجيب و غريب، كاملاً متقاعد مي‌شوند. اگر بپذيريم كهS واقعاً از يك تجربه عقلي محض و الغا نشده نسبت به صدقِ گزارة (2) برخوردار است آنگاه مي‏‏‏توانيم پافشاري كنيم كه S در باور به گزارة (2) موجه مي‏‏‏باشد. البتهS به گزارة‏‏ (2) معرفت ندارد زيرا گزارة‏‏ (2) كاذب است. بنابراين با آنكه S نسبت به گزارة‏‏ (2) واقعاً از توجيه پيشيني برخوردار است امّا دربارة آن داراي معرفت پيشيني نيست.

● تمايز تحليلي ـ تركيبي
در تاريخ فلسفه، دو سنت مطرح بوده است كه به حسب رويكردي كه نسبت به توجيه پيشيني دارند از يكديگر متمايز و متفاوت اند: تجربه‌گرايي و عقل‌گرايي.
اگرچه تجربه‌گرايان و عقل‌گرايان غالباً دربارة اينكه «چه گزاره‏هايي به طور پيشيني قابل معرفت اند» توافق دارند امّا آنان دربارة‏‏ اينكه «چگونه اين گزاره‏ها بايد تفسير شوند» با يكديگر موافق نيستند. امّا در عين‏ حال، تجربه‏گرايان گاهي استدلال‏هايي را مبني بر اينكه اساساً چيزي به نام «معرفت پيشيني» وجود ندارد مطرح ساخته‏اند. ما دربارة اينكه چگونه مي‏‏‏توانيم در برابر اين‏گونه استدلال‏ها دفاع نماييم بعداً بحث خواهيم نمود. در عين حال، ما ادعاي تجربه‌گرايانه معتدل‏تر يعني اين آموزه را بررسي خواهيم كرد كه : تمام معرفت‏هاي پيشيني، تحليلي هستند. نخست توجه خود را به تمايز تحليلي ـ تركيبي معطوف مي‏سازيم.
تجربه‏گرايان ـ يعني دست كم آنهايي كه امكان «پيشيني‌بودن» را به طور كامل رد نمي‏‏كنند ـ با عقل‏گرايان دربارة اينكه كدام گزاره‏ها پيشيني هستند توافق دارند. براي مثال، تجربه‏گرايان، گزارة‏‏ زير را:
(1) هر چه قرمز باشد رنگي است
به عنوان پيشيني، طبقه‌بندي مي‏كنند. امّا تجربه‏گرايان و عقل‏گرايان دربارة‏‏ اينكه «گزارة (1) دربارة چيست» با يكديگر توافق ندارند. تجربه‏گرايان مايلند كه گزارة (1) را بي‏اهميت و صرفاً به عنوان همان‌گويي (tautology) تلقي كنند كه واقعاً دربارة‏‏ جهان فيزيكي نيست بلكه دربارة استفادة‏‏ ما از زبان است. امّا عقل‏گرايان از سوي ديگر، تاكيد مي‏‏‏كنند كه گزارة (1) واقعيتي را دربارة‏‏ جهانِ متشكل از اشياي فيزيكي مطرح مي‏كند يعني: «هر چه كه مصداق «قرمزي» است به همان اندازه، مصداق «رنگي بودن» نيز به شمار مي‌آيد». آنها ادعا مي‏‏‏كنند به سبب آنچه كه گاهي «نور عقل» خوانده مي‏‏‏شود ما مي‏توانيم دريابيم كه برخي حقايق ضروري دربارة جهان فيزيكي وجود دارند ـ حقايقي كه به نحو پيشيني دسترس‏پذيرند. تجربه‏گرايان اين را انكار مي‏كنند و معتقدند كه گزاره‏هاي پيشيني يا حقايق زباني را بيان مي‏كنند و يا حقايق منطقي را و بنابراين از محتواي واقعي، تهي هستند. بدين ترتيب ما مي‏توانيم ميان تبيين عقل‌گرايانه و تجربه‌گرايانه براي «پيشيني‌بودن» تمييز قايل شويم. براساس تبيين عقل‏گرايانه، گزاره‏هاي پيشيني، روابط و عوارض ضروريِ جهان فيزيكي را توصيف مي‏كنند مثلا «اشياي قرمز بايد رنگي باشند»، «مربع بايد راست گوشه باشد»، «مجموعة‏‏ فرد از اشيا را نمي‏توانيم بر دو تقسيم كنيم» و مانند آن. عقل‏گرايان مي‏‏‏گويند اين‏گونه روابط و عوارض، از راه عقل، تشخيص پذير است. از اين رو، عقل‏گرايان مي‏گويند ما با تفكر به تنهايي مي‏توانيم نه فقط اينكه جهان چگونه است؛ بلكه «اينكه چگونه بايد باشد» را نيز تشخيص دهيم. امّا براساس تبيين تجربه‏گرايانه تنها با تفكر نمي‏توانيم چيزي را دربارة جهان فيزيكي آشكار كنيم. بدون كمك تجربه ما فقط مي‏توانيم نسبت به حقايق منطقي و مفهومي معرفت داشته باشيم.
تجربه‏گرايان براي بيان مخالفتشان با عقل‏گرايان، ميان گزاره‏هاي تحليلي و تركيبي، تمايز قايل شده‏اند. گزاره‏هاي تحليلي دربارة‏‏ جهان فيزيكي نيستند بلكه فقط حقايق مربوط به زبان و منطق را بيان مي‏كنند و بدين‌سان اهميت چنداني ندارند. امّا از سوي ديگر، گزاره‏هاي تركيبي دربارة‏‏ جهان فيزيكي هستند و بدين سبب از اهميت تجربي برخوردارند. گزاره‏هاي تحليل و تركيبي مانعه‌ًْالجمع اند و واسطة‏‏ ميان آن دو وجود ندارد. اگر يك گزاره، تحليلي نبود آنگاه تركيبي خواهد بود و برعكس و هيچ گزاره‏اي نيست كه نه تحليلي باشد و نه تركيبي. از ديد تجربه‏گرايان، گزاره‏هاي تحليلي به طور پيشيني، قابل معرفت‏اند امّا گزاره تركيبي چنين نيستند.
تجربه‏گرايان به دو غرض، تمايز تحليلي/ تركيبي را به كار مي‏گيرند. غرض اول آن است كه «پيشيني‌بودن» را از عرصه خارج كنند و بدين منظور مي‌گويند كه همة‏‏ گزاره‏هاي پيشيني، تحليلي‏اند يعني واقعاً دربارة جهان فيزيكي نيستند بلكه صرفاً دربارة‏‏ زبان و منطق مي‏‏‏باشند. غرض دوم، جايگزين ساختن آنچه كه تجربه‏گرايان به عنوان تبيين اسرار آميز «پيشيني‌بودن» مي‏‏‏خوانند با تبييني است كه چنين نباشد. تجربه‏گرايان مي‏‏‏پرسند چگونه مي‏توانيم حقايقي را دربارة جهان فيزيكي بياموزيم بي‏‏آنكه اطلاعاتي را از راه تجربه اخذ كنيم؟ آنان عقل‏گرايان را مورد نقد قرار مي‏‏‏دهند كه چرا فرض كرده‏اند قوه‏‏اي وجود دارد كه به طريق غيرحسي مي‏‏‏تواند حقايقي را دربارة‏‏ جهان فيزيكي، شهود كند يا ببيند. آنان استدلال مي‏‏‏كنند از آنجا كه ما چنين توانايي اسرارآميزي نداريم پس محال است كه دربارة‏‏ مسائلي كه به جهان فيزيكي مربوط است به طور پيشيني معرفت داشته باشيم. امّا هيچ امر اسرارآميزي دربارة توانايي ما براي فهم حقايق منطق و حقايق مربوط به شيوه‌اي كه كلمات را به كار مي‏گيريم وجود ندارد. بنابراين، از منظر تجربه‏گرايان، آنچه «پيشيني‌بودن» را قابل هضم مي‏سازد اين تز است كه آن، چيزي جز «تحليلي بودن» نيست.
در مباحث بعد به بررسي راه‏هايي خواهيم پرداخت كه در آنها تحليلي بودن مورد بررسي و تعريف قرار مي‏‏‏گيرد و بررسي خواهيم كرد كه آيا تعاريف مزبور، مستلزم آن‌اند كه همة گزاره‌هاي پيشيني، تحليلي باشند يا خير.

● تعريف كانت براي «تحليلي بودن»
در اينجا بحث خود را با تعريف كانت براي «تحليلي بودن» آغاز مي‏كنيم كه آن را مي‏توانيم در در ديپاچة نقد عقل محض بيابيم.

A1 : P فقط و فقط در صورتي تحليلي است كه P گزاره‏اي باشد كه محمولش به لحاظ مفهومي در موضوعش مندرج باشد.
بسياري از گزاره‏ها به گروهي تعلق دارند كه مي‏توانيم آن را نوع «موضوع ـ محمول» بناميم مانند :
(1) همه عَزَب‏ها، مجرد و ازدواج نكرده‏اند.
در اين گزاره، محمول يعني «ازدواج نكرده» به موضوع گزاره يعني «عَزَب‏ها» نسبت داده شده است. اينك مي‏‏‏توانيم مفهوم «عَزَب» را به مرد بالغي كه ازدواج نكرده‏‏ است تعريف نماييم. بدين‏سان، محمول گزارة‏‏ (1)ـ يعني ازدواج نكرده ـ كه به موضوعش نسبت داده شده است از حيث مفهومي در موضوع اين گزاره ـ يعنع عَزَب ـ مندرج مي‏باشد. همچنين A1 دلالت مي‏‏‏كند كه گزارة (1) تحليلي است. علاوه براينA1، دلالت مي‏كند اين گزاره كه : «همه دوچرخه‌سوارها لاغرند» گزاره‌اي تركيبي است زيرا محمول آن گزاره در موضوعش مندرج نيست.
A1 در قبال اين معضل كه «همة‏‏ گزاره‏هاي پيشيني، از نوع موضوع ـ محمول {= قضية‏‏ حمليه} به شمار نمي‌آيند»، ناتوان است. براي مثال، تجربه‏گرايان اين گزاره را پيشيني تلقي مي‏كنند كه :
(2) يا باران مي‏بارد يا نمي‏بارد
و از آنجا كه آنها معتقدند همه گزاره‏هاي پيشيني، تحليلي‏اند پس بايد گزارة (2) را تحليلي بدانند. امّا از آنجا كه گزارة (2) از نوع موضوع ـ محمول{= قضية‏‏ حمليه} نيست ـ زيرا محمول ندارد تا در موضوع مندرج باشد ـ پس A1 دلالت مي‏‏‏كند كه گزارة (2)، تركيبي است. بنابراين A1، اين نتيجه را به دست نمي‏دهد كه همه گزاره‏هاي پيشيني، تحليلي‏اند و از اين رو، با ديد تجربه‏گرايانه، يك تعريف رضايت بخش از «تحليلي بودن» به شمار نمي‏آيد. (بونجور 1992 : 53ـ88)
معضل دوم در قبال A1آن است كه A1حتي در مورد همة‏‏ گزاره‏ها از نوع موضوع ـ محمول كاربرد ندارد مثلاً :
(3) هر چه قرمز باشد، رنگي است
گزارة (3)، نمونه‌اي معيار از گزارة‏‏ پيشيني است. گزارة (3) از نوع «موضوع ـ محمول» به شمار مي‌‌آيد كه در آن، ‌محمول «رنگي» به موضوع خود،يعني «شيء قرمز» اسناد داده شده است. امّا آيا محمول واقعاً به لحاظ مفهومي، مندرج در موضوعِ خود است؟
يك مفهوم، فقط و فقط در صورتي در مفهوم ديگر، مندرج است كه مفهوم اول،‌ بخشي از تحليلِ مفهومِ دوم باشد. تحليل يك مفهوم، آن مفهوم را به عناصر سازنده‏اش تجزيه مي‏كند. براي مثال، عناصر سازندة‏‏ مفهوم عَزَب، عبارت‏اند از مجرد، مرد، بالغ. هر يك از اين محمول‏ها در مفهوم عَزَب، مندرج‏ است.
آيا مفهوم «رنگي بودن» در مفهوم قرمزي، مندرج است؟ پرسيدن اين پرسش، بدين معنا است كه «آيا تحليلي براي مفهوم قرمزي به گونه‏اي كه مفهوم رنگي بودن، را به عنوان يك جزء سازنده شامل شود وجود دارد يا خير»؟ عقل‏گرايان مي‏گويند از آنجا كه مفهوم قرمزي، بسيط است چنين تحليلي وجود ندارد به تعبير ديگر، راهي نداريم تا به كسي بياموزيم واژة «قرمز» به چه معنا است. در عوض، براي معرفت يافتن به اينكه معناي قرمز بودن يك شيء چيست بايد عملاً يك شيء قرمز را درك كنيم. مثال‏هاي ديگر براي كيفياتي كه قابل ادراك‌اند امّا نمي‏توانيم آنها را تحليل كنيم عبارت‏اند از : شيريني، ترشي، نرمي، شوري و مانند آن. هر يك از اينها يك مفهوم بسيط و غير‏‏قابل تحليل‏ به شمار مي‌آيند.
پيامد اين سخن آن است كه گزاره‏هاي فراواني وجود دارند كه به صورت «موضوع‌ـ‌محمول» مي‏باشند؛ و در عين آنكه پيشيني‏اند امّا براساس تعريف A1، تحليلي نيستند. براي مثال، «هر چه شيرين باشد داراي يك طعم است»، «هر آنچه زِبر باشد داراي يك سطح است»، «هر چه نرم باشد داراي امتداد است». اين نتيجه براي تجربه‏گرايان قابل‌قبول نيست، بنابراين A1 نمي‏تواند نتيجة‏‏ منكوب‌كننده‏اي كه تجربه‏گرايان انتظارش را دارند به دست دهد يعني اين نتيجه را كه : «همه معرفت‏هاي پيشيني، تحليلي‏اند».

● تعريف تحليلي بودن براساس ديدگاه فرگه
تعريف فرگه از تحليلي بودن، برخلاف كانت، به گزاره‏هاي از نوع موضوع ـ محمول محدود نمي‌شود.

A2 : ‍P فقط و فقط در صورتي تحليلي است كه يا يك حقيقت منطقي باشد يا اينكه به يك حقيقت منطقي از طريق جايگزينيِ مترادف‏ها براي مترادف‏ها قابل تقليل باشد.

براي به كار بردن A2، بايد مفهوم «حقيقت منطقي» را تعريف كنيم. در اينجا دو نمونه از حقايق منطقي را ذكر مي‏‏‏كنيم :
L1: اگر باران ببارد آنگاه باران مي‏بارد
L2: يا باران مي‏‏‏بارد يا نمي‏بارد
شكلِ منطقي L1اين است كه : «اگر P آنگاه P‍»‍‍‍‍‍‍‍ و شكلِ منطقي L2 چنين است كه : «يا P يا نقيضP». هر دو شكل فوق به گونه‏اي هستند كه هر گزاره‏اي را به جاي P قرار دهيم نتيجه، صادق خواهد بود. بنابراين، يك حقيقت منطقي، عبارت است از گزاره‏اي كه شكل منطقي آن به گونه‏اي است كه همة‏‏ نمونه‏هاي جايگزينِ آن صادق‏اند.
اكنون كاربرد A2 را مورد بررسي قرار مي‏دهيم. بار ديگر، گزارة (1) را ملاحظه كنيد :
(1) همه عَزَب‏ها ازدواج‌نكرده‏اند.
از آنجا كه مفهوم عَزَب را مي‏توان به صورت «مرد بالغ و مجرد» تعريف كرد پس از جايگزينيِ مترادف با مترادف خواهيم داشت :
(1) همه مرد‏هاي بالغ و مجرد، ازدواج‌نكرده‏اند.
كه نمونه‌اي است از شكل زير :
(4) همة‏‏ FGH ها، F هستند.
همة‏‏ مصداق‏هاي گزارة (4) صادق‌اند. بنابراين با جايگزين ساختن «مرد بالغ و مجرد» به جاي عَزَب، گزارة (1) به يك حقيقت منطقي تبديل مي‏‏‏شود و از اين رو، براساس A2، «تحليلي» خواهد بود. علاوه بر اين، A2 برخلاف A1 به تجربه‏گرايان اين امكان را مي‏دهد تا حقايق منطقي، مانند L1و L2 را به عنوان «تحليلي» طبقه‌بندي كنند. بدين‏سان، به نظر مي‏رسد با مطرح ساختنA2 به عنوان تعريفي براي تحليلي بودن، تجربه‏گرايان در دستيابي به هدفشان ـ يعني نشان دادن اينكه همه گزاره‏هاي پيشيني، تحليلي‏اند- موفق بوده‏اند.

● دو اعتراض بر تعريف مبتني بر ديدگاه فرگه امّا عقل‏گرايان به دو دليل بهA2 اعتراض مي‏كنند. نخست آنكه، A2 هدف تجربه‏گرا را در اينكه همة‏‏ حقايقِ پيشيني را تحليلي بينگارند تأمين نمي‏‏‏كند. بار ديگر به گزارة‏‏ زير توجه كنيد:
(3) هر چه قرمز باشد رنگي است
براساس A2، گزارة (3)‌ فقط در صورتي تحليلي به شمار مي‌آيد كه جايگزين ساختنِ مترادف با مترادف، آن را به صورت يك حقيقت منطقي درآورد. بدين‌سان براي آنكهA2 اين نتيجه را به ما بدهد كه گزارة (3) تحليلي است نيازمند آنيم تا مترادفِ مناسبي را براي «قرمز» مطرح كنيم. جايگزين ساختن قرمز با آنچه مترادف آن است، گزارة (3) را به صورت مصداقي از اين شكل منطقي : «هر آنچهFG است G است» ـ يعني به صورت يك حقيقت منطقي ـ درمي‏آورد (زيرا هر چه مصداقِ آن شكل منطقي باشد صادق است). امّا از آنجا كه مفهوم قرمزي، مفهومي بسيط است (يعني نمي‏‏‏تواند تجزيه يا تحليل شود) چنين مترادفي در دسترس نمي‏باشد. اين امر بدان معنا خواهد بود كه گزارة (3) نمي‏تواند به يك حقيقت منطقي تبديل شود. از اين رو،A2 مستلزم آن است كه گزارة (3) تركيبي باشد.
تجربه‏گرايان در قبال اين استدلال مي‏‏‏توانند پاسخ دهند كه گزارة (3) را مي‏توانيم به شكل زير تبديل كنيم :
(*3) هر آنچه با رنگ قرمز، رنگ شده است رنگي است.
از آنجا كه گزارة (*3)‌، مصداقي از شكل «همة‏‏ FG ها F هستند» به شمار مي‌آيد و از اين رو يك حقيقت منطقي خواهد بود، پس تجربه‌گرايان مي‏توانند استدلال كنند كه نهايتاً گزارة (3)، تحليلي خواهد بود.
براي عملي بودنِ اين پيشنهاد، «{آنچه} با رنگ قرمز رنگ شده» بايد با قرمز مترادف باشد. عقل‏گرايان در قبال تجربه‏گرايان مي‏توانند ترادف دو عبارت فوق را انكار نمايند. آنها مي‏توانند استدلال كنند براي آنكه يك واژه با واژة‏‏ ديگر مترادف باشد واژة‏‏ اول بايد نه كمتر و نه بيش تر از واژه دوم معنا دهد. امّا معناي «{آنچه} با رنگ قرمز، رنگ شده» بيش از قرمز است زيرا «{آنچه} با رنگ قرمز، رنگ شده» تركيبي از دو مفهوم متمايز است: رنگ و قرمزي. بنابراين «رنگ قرمز شده» كاملاً با قرمز مترادف نيست. از اين رو، گذار از گزاره 3 به گزارة *3 از راه جايگزينيِ مترادف‏ها با مترادف‏ها ممكن نمي‏باشد؛ و بنابراين نمي‏توانيم به اين گذار، آن گونه كه A2 ايجاب مي‌كند دست يابيم. در نتيجه، A2 مستلزم آن است كه گزارة (3)، گزاره‌اي تركيبي باشد.
دليل دوم: عقل‏گرايان مي‏‏‏توانند انكار كنند كه A2 نمونه‏اي را از اينكه : «چگونه پيشينيِ‌بودن، امكان پذير است» به دست مي‌دهد. A2 گزاره‏هاي‏ تحليلي را به عنوان «حقايق منطقي» يا گزاره‏هايي كه مي‏توانند به صورت حقايق منطقي درآيند تعريف مي‏كند. امّا موقعيت خودِ حقايق منطقي چيست؟ براساس تبيين تجربه‏گرايانه از «پيشيني‌بودن»، حقايق منطقي از آن رو به طور پيشيني قابل معرفت‏اند كه «تحليلي» به شمار مي‌آيند. امّا متأسفانه اگر مفهوم تحليلي بودن را آن گونه كه A2 در قالب گزارة‏‏ زير تعريف شده است به كار ببريم :
حقايقِ منطقي از آن رو به طور پيشيني، قابل معرفت‏اند كه تحليلي مي‏‏‏باشند
به اين نتيجه مي‏رسيم كه :
حقايقِ منطقي به طور پيشيني قابل معرفت اند چرا كه آنها يا حقايق منطقي‏اند يا به حقايقِ منطقي، تقليل پذير مي‏باشند.
كه اين نتيجه، يك بينش روشنگر به شمار نمي‏آيد. بنابراين، اگر تجربه‏گرايان، A2 را به عنوان يك تحليل براي «تحليلي بودن» مطرح كنند آنگاه درتبيين موقعيت «پيشيني» براي گزاره‏هايي كه به حقايق منطقي تقليل پذيرند موفق خواهند بود. امّا آنها در تبيين موقعيت ِ «پيشيني» براي خودِ حقايق منطقي ناكام‌اند.
● تعريف زباني براي «تحليلي بودن»
تاكنون روشن شد كه كوشش براي معادل انگاشتن «پيشيني» با «تحليلي بودن» به طور چشمگيري ناموفق بوده است. از اين رو تعجبي ندارد اگر تجربه‏گرايان كاملاً متفاوتي را بيازمايند. براي بحث در اين باره، نخست بايد تمايز ميان يك «جمله» و گزاره‏اي را كه با جمله بيان مي‏‏‏شود مدّ نظر قرار دهيم. در تعريف زير از «تحليلي بودن»، قصد شده است تا آن را به عنوان خصيصه‏اي براي جمله‏ها بيان كنند.
A4 : P فقط و فقط در صورتي تحليلي است كه صرفاً به دليل معنا، صادق باشد.
در اينجا مهم است كه دريابيم اگر واژة‏‏ «صرفاً» نبود، تعريف A4 هيچ تفاوت مهمي را بيان نمي‏كرد. جملة‏‏ تركيبي زير را در نظر بگيريد:
(7): برف سفيد است.
روشن است اگر برف به معناي چمن بود يا اينكه سفيد به معناي سبز بود جملة (7) كاذب به شمار مي‌آمد. بنابراين، عهده‏دارِ صدق گزارة (7)، نه تنها اين واقعيت بوده كه برف سفيد است بلكه اين امر نيز دخيل است كه واژه‏هاي برف و سفيد، معناي خاص خود را دارند. جمله‏هايي مانند (7) دو عاملِ «صدق‌ساز» دارند : معنا و واقعيت. به عبارت ديگر، جملات تركيبي اگر صادق باشند بخشي از صدق آنها به سبب «معنا» است و نيز اگر كاذب باشند بخشي از كذب آنها از معنا ناشي مي‌شود. بنابراين اگر واژه «صرفاً»، نبود تعريف A4 بر هر جمله‏اي اعم از تركيبي و تحليلي،‌ قابل اطلاق بود و بدين‏‏سان، به هيچ وجه به عنوان يك تعريف براي تحليلي بودن، مناسب به شمار نمي‌آمد. امّا بر فرض وجود قيد «صرفاً»، A4 ادعاي مهمي را مطرح مي‏كند و آن اينكه : جمله‏هاي تحليلي،‌ بر خلاف جملات تركيبي فقط و فقط يك عامل «صدق‌ساز» دارند كه عبارت از «معنا» است. براي نمونه، تجربه‌گراياني كهA4 را مي‏‏‏پسندند مي‏گويند گزارة :
(3) هر چه قرمز باشد، رنگي است.
گزاره‏اي، تحليلي است زيرا صرفاً به سبب معناي كلماتي كه در گزارة‏‏ 3 ذكر شده است صادق به شمار مي‌آيد. از سوي ديگر، آنها مي‏گويند گزارة (7)، گزاره‌اي تركيبي است زيرا صدق گزارة (7) فقط به سبب معنا نيست بلكه به سبب اين واقعيت است كه برف سفيد است.
عقل‏گرايان در پاسخ بهA4 چه مي‏‏‏توانند بگويند؟ آنها مي‏توانند چنين پاسخ دهند كه هيچ چيز صرفاً به واسطة‏‏ معنا، صادق نيست و در نتيجه، A4 اين نتيجه را به ما مي‏دهد كه همة‏‏ گزاره‏هاي پيشيني، تركيبي‏اند. چه چيز سبب مي‏‏‏شود تا گزارة‏‏ (3) به عنوان يك جمله صادق فهميده ‏‏شود؟ قبل از هر چيز، آنچه گزارة‏‏ (3) را صادق مي‏‏‏سازد آن است كه كلمات در گزارة (3) به معناي خودشان به كار مي‏‏‏روند. دومين عاملي كه گزارة (3) را صادق مي‏سازد اين واقعيت است كه خاصيت قرمز بودن، دربردارندة خاصيت «رنگي بودن» نيز شمرده مي‏شود. از اين رو، اگر بگوييم گزارة (3)‌ صرفاً به واسطة‏‏ معنا، صادق است، سخني كاذب به شمار مي‌آيد.
به تعبير ديگر، عقل‌گرايان اين استدلال را پيش مي‌كشند كه : تجربه‌گرايان هنگامي كه ادعا مي‌كنند گزارة (3) صرفاً به لحاظ معنا، گزاره‌اي صادق به شمار مي‌آيد در واقع اين نكته را مطرح مي‌سازند كه براي صدق گزارة (3) فقط و فقط يك شرط لازم است و آن اينكه كلمات به كار رفته در گزارة مذكور معناي خودشان را افاده كنند. امّا شرط دومي نيز بايد تأمين گردد:
(8) خاصيت قرمز بودن، دربردارندة‏‏ خصيصة‏‏ «رنگي بودن» باشد.
اگر گزارة (8) كاذب باشد گزارة (3) نيز كاذب خواهد بود. پس صدق گزارة (8)، شرط لازم براي صدق گزارة (3)‌ است و بدين‌سان،‌ اين طور نيست گزارة (3) كه صرفاً به‌واسطة‏‏ معنا صادق باشد. از اين رو، عقل‌گرايان نتيجه مي‏گيرند كه A4 مستلزم آن است كه گزارة (3)، گزاره‌اي تركيبي باشد و از اين‌رو، در ايفاي آنچه گمانش مي‏رفت ناكام مي‏‏‏ماند. (چيزُم 1977 : 54).
همان گونه كه ديديم هيچ يك از تعريف‏هاي «تحليلي بودن» را نمي‏توانيم به گونه‌اي موفقيت آميز براي احراز اين آموزه كه: «همه معرفت‏هاي پيشيني، تركيبي‏اند» به كار ببريم. بنابراين دربارة اين تعريف‏ها مي‏توانيم اين نتيجه را بگيريم كه «معرفت پيشينيِ تركيبي» وجود دارد. امّا اين يك فرضِ اشتباه است كه گمان كنيم بررسي تعداد محدودي از كوشش‏ها براي تعريف تحليلي بودن، مي‌توانيم به يكباره همة‏‏ تلاش‏هاي تجربه‏گرايانه را براي نشان دادن اينكه «هيچ معرفت پيشيني تركيبي نداريم»، رد كنيم. از ديد تجربه‏گرايان، همواره اين گزينه وجود خواهد داشت كه «تحليلي بودن» از نو تعريف شود و بار ديگر تكرار شود كه همه معرفت‏هاي پيشيني، تحليلي اند. البته، در هر زمان كه اين بحث با ارائة طرح جديدي، آغاز شود شايد عقل‏گرايان بكوشند تا نشان دهند همانند طرح‏هاي گذشته، برخي معرفت‏هاي پيشيني وجود دارند كه نمي‏توان آنها را ذيل عنوان «تحليلي» طبقه‌بندي نمود.

● شك‌گرايي دربارة «پيشيني‌بودن» و ماهيت «ارائة استدلال»
تا اينجا از ماهيت «پيشيني‌بودن» بحث كرديم و در اين مسير،‌ چنين فرض نموديم كه چيزي به نام معرفت پيشيني وجود دارد. در ادامه اين نوشتار در اين باره بحث مي‏كنيم كه چگونه مي‏توانيم از اين فرض ‏در قبال شك‌گرايي تمام‌عيار دربارة‏‏ معرفت پيشيني دفاع كنيم ـ يعني در قبال استدلال‏هايي كه براساس آنها‏‏ هيچ معرفت پيشيني وجود ندارد.
فرض كنيد يكي از شك‌گرايان، استدلالي را مطرح ساخته و مدعي شود كه مقدماتِ آن بر اين نتيجه دلالت مي‌كند كه «معرفت پيشيني» نمي‏‏‏تواند وجود داشته باشد. طرفدارانِ «پيشيني‌بودن» ممكن است پاسخ گويند كه نيازي نيست آنها خودشان را به محتواي ويژه‌اي كه مقدماتِ استدلال مزبور دربردارند مشغول كنند بلكه لازم است فقط يك استدلال مخالف را دربارة‏‏ ماهيت استدلال به طور كلي، اقامه نمايند.

●استدلال براي وجود معرفت پيشيني
(1)‌ گاهي ما اعتبار يك استدلال را درك مي‏كنيم
(2) درك اعتبار يك استدلال، شكلي از «معرفت پيشيني» است.
(3) گاهي ما معرفت پيشيني داريم.
ابتدا به ارزيابي مقدمة‏‏ اول مي‏پردازيم. فلسفه‌ورزي (to philosophize)، عبارت است از كوشش از طريق ارائة استدلال براي اِحراز معقوليت (reasonableness) برخي باورها و عقايد بحث‌انگيز فلسفي. بنابراين آنان كه بر اين باورند كه ما هيچ‌گاه به گونه‏اي موفقيت آميز، ميان استدلال‏هاي معتبر و نامعتبر تمايز برقرار نمي‏كنيم بايد فلسفه و در حقيقت، هر گونه تلاش براي استدلال را، عملي عبث به شمار آورند. بنابراين، فيلسوفان به‌ندرت در موضعي قرار مي‏‏‏گيرند كه در قبال مقدمة‏‏ نخست به معارضه برخيزند.
مقدمة‏‏ دوم، نسبت به مقدمة نخست، بحث‌انگيز‏تر است. آيا حصول «درك پسيني» دربارة اعتبار يك استدلال، ممكن است؟ طرفدارانِ «پيشيني‌بودن» استدلال مي‏كنند كه چنين نيست. آنان معتقدند كه شما مي‏توانيد نسبت به اعتبار يك استدلال خاص، به طور پسيني، معرفت پيدا كنيد. براي مثال، موردي را در نظر بگيريد كه يك متخصص منطق به شما بگويد «فلان استدلال خاص،‌ معتبر است». اگر شما براي اعتماد به نظر او دليل كافي داشته باشيد آنگاه دربارة اينكه «استدلال مزبور، معتبر است» معرفت پيدا مي‏كنيد. امّا مادام كه معرفت شما نسبت به اعتبارِ آن استدلال، بر اظهار نظر تخصصيِ منطق‌دان مبتني باشد هرگز اعتبارِ استدلال مزبور را درك نخواهيد ‏كرد. زيرا براي درك اعتبارِ استدلال مزبور، شما بايد خودتان بررسي كنيد و بفهميد كه اگر مقدماتِ آن صادق‌اند، محال خواهد بود كه نتيجه، كاذب باشد. بدين‏سان، اگرچه ممكن است معرفتِ ما نسبت به اعتبار يك استدلال بر پاية وثاقت {و اعتماد به ديگران}، استوار شده باشد امّا ممكن نيست كه با اين مبنا بتوانيم اعتبار چنين استدلالي را درك كنيم. براي دركِ اعتبارِ يك استدلال بايد احراز نماييم كه اگر مقدماتِ آ‎ن صادق باشند نتيجه‌اش نيز صادق خواهد بود. حال چگونه ممكن است چنين تشخيصي «پيشيني» نباشد؟
با دفاع از وجود (و از اين رو، امكانِ) حداقل برخي معرفت‏هاي پيشيني، طرفداران «پيشيني‌بودن» مي‏توانند استدلال كنند كه شك‏گرايي دربارة‏‏ امكان معرفت پيشيني، خودشكن (= ناقضِ خود، self-defeating) است. فيلسوفي را در نظر بگيريد كه ادعا مي‏كند معرفت پيشيني، محال است. او يا قصد طرح استدلالي را دارد كه نتيجه‏‏اش تابع مقدماتش است يا اينكه چنين نيست. اگر چنين نباشد پس نيازي نيست استدلال او را جدي يگيريم زيرا او واقعاً درصدد استدلال براي هيچ چيز نيست. امّا اگر او واقعاً درصدد ارائه يك استدلال معتبر باشد پس تلويحاً فرض كرده‏‏است كه اعتبار استدلال او، قابل‌تشخيص است و بدين‎سان، معرفت پيشيني،‌ امري ممكن خواهد بود. در نتيجه،‌ يا نيازي نيست كه استدلال او را جدي بگيريم يا اينكه استدلالش خودشكن خواهد بود.
ارائه و طرح يك استدلالِ پيشيني بر عليه امكان معرفت پيشيني، امري خودشكن تلقي مي‌شود آنهم به شديدترين وجه ممكن. امّا هيلاري پاتنم(Hilary Putnam) استدلالي را بر عليه امكان معرفت پيشيني، اقامه نموده‏‏است كه اگر{ اين استدلال }بر مقدمات تجربي مبتني باشد آنگاه خودشكن نخواهد بود. (پاتنم 1983 : 98). طرفداران معرفت پيشيني مي‏‏‏توانند با پاتنم در اين نكته موافق باشند كه اگر مقدمات استدلال مزبور، تجربي باشند آنگاه {اين استدلال} خودشكن نخواهد بود در حالي كه اگر آن مقدمات پيشيني مي‌بودند خودشكن مي‏شدند.امّا آنان در مقابلِ پاتنم مي‏توانند اين نكته را خاطر نشان سازند كه حتي يك استدلال تجربي بر عليه امكان معرفت پيشيني، خودشكن مي‌باشد ـ به همان ترتيبي كه در بالا تبيين شد ـ زيرا اين نحوه استدلال بر اين پيش‌فرضِ تلويحي استوار است كه اعتبارِ آن به طور پيشيني، قابل تشخيص است.
شايد اين اعتراض مطرح شود كه ما مي‏توانيم يك استدلال تجربي را بر عليه امكان «معرفت پيشيني» صورت‌بندي كنيم و اعتبار اين استدلال را براساس زمينه‏هاي تجربي تشخيص دهيم. طرفداران معرفت پيشيني، چنين پاسخ خواهند داد كه ممكن است دربارة‏‏ اعتبار اين استدلال، به يك باور موجه تجربي دست يابيم. امّا اكتساب چنين باوري با تشخيص يا درك اعتبار آن استدلال، يكي نيست. در اينجا معضلي وجود دارد : نكته‏اي كه معرفت پيشيني بر آن تكيه مي‏كند آن است كه چيزي به عنوان تشخيصِ تجربيِ اعتبارِ يك استدلال وجود ندارد. درنتيجه نمي‏توانيم بر عليه امكان «پيشيني‌بودن» استدلال كنيم، مگر ‏آنكه امكان درك اعتبار را متزلزل سازيم. از اين رو، صورت‌بنديِ استدلال بر عليه امكان «پيشيني‌بودن»، خودشكن خواهد بود. زيرا چنين عملي به معناي استدلال بر آن است كه تشخيص اينكه : «آيا آن استدلال، معتبر است يا نه»، ممكن نمي‏باشد.
بنابراين، دلايل خوب و مناسبي در دست داريم كه معتقد شويم بر عليه امكان معرفت پيشيني، هيچ استدلال عام جدي وجود ندارد. امّا بايد توجه كنيم كه ارائة استدلال محكم در حمايت از معرفت پيشيني نيز به همان اندازه دشوار است؛ زيرا طرح چنين استدلالي، مصادره به مطلوب خواهد بود. {توضيح آنكه} اين استدلال بر اين فرضِ تلويحي استوار است كه اعتبار آن را به طور پيشيني مي‏توانيم تشخيص دهيم و بنابراين، وجود همان پديده‏اي كه اثبات آن، مطلوب بود پيشاپيش فرض گرفته شده است. بنابراين، معقول به نظر مي‏رسد كه نتيجه بگيريم امكان معرفت پيشيني بايد از سوي هر كس كه به ارائة استدلال اقدام مي‌نمايد پيشاپيش پذيرفته شود.

● منابع
Bonjour, Laurence. 1992. «A Rationalist Manifesto». Canadian Journal of Philosophy.Suppl Vol. 18. ed Philip Hanson Bruce.

Casullo, Alfered. 1992. «A Priori-A Posteriori» in : A Companion to Epistemology, edited by Jonathan Dancy and Ernest Sosa. Oxford : Blackwell.

Chisholm, Roderick. 1977. Theory of Knowledge. 2nd ed. Englewood Cliffs : N. J. Pretice Hall.

Chisholm, Roderick. 1989. Theory of Knowledge. 3rd ed. Englewood Cliffs : N. J. Pretice Hall.

Kant, Immanuel. 1781/1964. The Critique of Pure Reason. London : Macmillan.

Kripke, Saul. 1972. Naming and Neccessity. Cambridge : Cambridge University Press.

Plantinga, Alvin. 1993. Warrant and Proper Function. Oxford : Oxford University Press.

Putnam, Hilary. 1983. «There Is At Least One A Priori Truth», in : Realism and Reason : Philosophical Papers. Cambridge : Cambridge University Press.

Sainsbury, R. M. 1988. Paradoxes. Cambridge : Cambridge University Press.