فضليت جهان وطني

مباحثات جامعه شناختي در مورد جهاني شدن از جايگاه دين در عصر جهاني غفلت مي كنند. اين غفلت با توجه به نقش خلاق اديان جهان در شكل دادن به فرايندهاي مدرن شدن و جهاني شدن دشواري آفرين است. اين نوشتار، جهاني شدن را مرحله ي خاصي از فرايند كلي مدرنيت مي بيند و دين را بر مبناي چهار پارادوكس در نظر مي گيرد. پارادوكس اول (پارادوكس نيچه)، گوياي آن است كه بر خلاف فهم متداول، بنيادگرايي شكلي از مدرن شدن است. با وجود اينكه ممكن است بنيادگرايي ديني واكنشي به التقاط به وجود آمده توسط جهاني شدن باشد، اما واكنشي سنتي نيست. پارادوكس دوم (پارادوكس پارسنز)، چنين مي گويد كه مدرن شدن و جهاني شدن دين را به صورت فضاي نهادي خاص و مجزا از جامعه مي سازد و بدين ترتيب دين را به مشكل مدرنيت تبديل مي كند. بنيادگرايي تلاش مي كند اين الگو را معكوس نمايد و دين بنيادگرا در جوامع حاشيه اي نظام جهاني، نسخه ي غربي دين مدرن شده را به چالش مي كشد. پارادوكس سوم (پارادوكس مك لوهان)، بر آن است كه در دهكده ي جهاني ارزش هاي ديني، نشانه ي غير قابل قياس بودن نظام هاي فرهنگي است، اما نسبي گرايي در عمل حفظ نمي شود و جهاني شدن به صورت پارادوكسيكال، نياز به عموميت يابي حقوق بشر را افزايش مي دهد. در حالي كه ملي گرايي به عنوان چهارچوبي براي فرهنگ ها با كوشش هايي براي بسط نظام هاي كلي گفتمان حقوق تعارض دارد، روشن نيست كه خلق نظام هاي حقوق جايگزين (مانند اخلاقيات آيين كنفسيوس) به سرعت شدني باشد. پارادوكس آخر (پارادوكس مونتي) به بررسي تناقض بين شرق شناسي به عنوان نتيجه ي ضروري كشف غيريت، و غيريت به عنوان تجربه اي لازم براي اومانيسم جهان وطني مي پردازد. اين نوشتار با بحثي پيرامون امكان فضايل جهان وطني در زمينه ي اين پارادوكس هاي جهاني شدن و دين به پايان مي رسد.
دين و ملي گرايي در دوره ي مدرن، حايز اين كاركرد بوده اند كه صورت هاي هويت فردي و جمعي را در حوزه ي سياست جهاني سامان دهند. صورت هاي ديني و ملي گرايانه ي ارجاع به خود، محصول فرايند مشترك مدرن شدن بوده اند كه جهاني شدن را مي توان مرحله غالب آن در زمان حاضر دانست. دقيقاً همان گونه كه ملي گرايي مي تواند اشكال ليبرال يا واپس گرايانه به خود بگيرد (كوهن، 1944)، دين نيز مي تواند يا جهت گيري جهانشمولي/ جهان وطني يا جهت گيري بنيادگرايانه از خود بروز دهد. از اواخر قرن نوزدهم، شهروندي به عنوان حالت تعلق ملي و هويت فردي به صورت روزافزوني به شكل حقوقي غالب در جامعه مدني تبديل شده است. در اروپا و امريكاي شمالي، شهروندي ملي به چهره ي شكل سكولار همبستگي ظاهر شد؛ اين شهروندي سكولار، يا با كليسا رقابت كرده و يا با آن تركيب شده است تا جرياني قوي از هواخواهي ملي گرايانه به وجود آورد. شهروندي در ابتدا نهادي از "مردانگي ملي" بود (نلسون، 1998)، كه در آن اعطاي مواهب شهروندي بر مبناي كار و جنگ قرار داشت. شهروندي به عنوان شكلي از رابطه ي پدرسالار با حكومت به حقي انحصاري از هويت و تعلق بدل شد. با فروپاشي كمونيسم سازمان يافته، دين، به صورت آيين كنفسيوس يا اسلام و بالاخص در جنوب شرق آسيا و آسيا پيوندي فرهنگي به وجود آورد كه شهروندي براي بسط آداب و سازمان هاي عمومي به آن نياز داشت. با وجود اين، واضح است كه در بسياري از كشورهاي اسلامي بين ملي گرايي سكولار و ايمان اسلامي تنش وجود دارد كه شايد ايران آشكارترين نمونه ي آن باشد (تهرانيان، 1993).

من در تلاش براي در نظر گرفتن امكان فضيلت جهان وطني به عنوان الحاقيه اي به دموكراسي جهان وطني، به بررسي برخي نتايج پارادوكسيكال جهاني شدن پرداختم كه رابطه ي سنتي بين دين، هويت ملي و جنسيت را از هم گسسته است. من با در نظر گرفتن ملي گرايي و بنيادگرايي به عنوان واكنش هايي در برابر "سنت زدايي" از هويت و تعلق، سعي مي كنم از برداشتي از فضيلت جهان وطني به عنوان الزامي به سوي الگوهاي تسامحي تر از برخورد بين تمدني دفاع كنم. اين بحث در غايت خود و تا حدي به دليل اين تلقي كه "جفت مهمي" براي حقوق بشر عام است، حالت دستوري و هنجاري دارد. اين مقاله در جهاني كه هم در معرض نيروهاي نيرومند انسجام جهاني و هم در تيررس تكه تكه شدن سياسي است، به بررسي رابطه ي بين دين، جهاني شدن و شرق شناسي مي پردازد. مسأله ي زمينه اي كه متناوباً در جريان اين بحث خود را نشان مي دهد اين است كه اگر در گذشته شهروندي ملي در صدد بوده است تا فرهنگي مدني تعريف كند، پس لازم است مجموعه اي متناظر از فضايل مدني جهانشمول را شناسايي كنيم. اگر به هر جهت، مي خواهيم درباره ي شهروندي جهاني صحبت كنيم، لازم است امكان جهان وطن گرايي پسا كلاسيك را بررسي نماييم (هلد و ديگران، 1999؛ هيل، 2000). آنجا الزامات و حقوق جهان وطني چهارچوبي دستوري براي مسؤوليت و كنش سياسي شكل مي دهند، مي توان فضيلت جهان وطني را به عنوان جنبه ي ضروري حقوق بشر در نظر گرفت. بر مبناي اين استدلال، با توجه به اين واقعيت كه به لحاظ تجربي، نظم جهاني به هويت هاي ملي، منطقه اي و قومي معارض شكسته مي شود، جهان وطن گرايي معياري دستوري براي هدايت مردم و بسط آن لازم و امري عاجل و فوري است. همانگونه كه تعدادي از جامعه شناسان دريافته اند، هم محلي شدن و هم التقاط، نتايج ضروري جهاني شدن از آب درآمده اند (پيه ترز، 1995؛ رابرتسن، 1992).
مي توان جامعه شناسي را به صورت منحصر به فرد رشته اي دانست كه ارتباط تنگاتنگي با تحقيق روشنفكرانه پارادوكس هاي فرهنگي واجتماعي دارد. اين گفتار، بر مبناي چهار ادعاي مناقشه انگيز بنا شده است كه پارادوكسيكال به نظر مي رسند. پارادوكس اول بر خلاف تلقي متعارف، مي گويد بنيادگرايي جنبشي مدرنيستي است، نه دفاع از سنت گرايي. مدرنيسم بنيادگرا كوششي است براي تحميل شرايط خاص يكدستي و انسجام بر جوامع به جهت كاهش عدم قطعيت هايي كه از تركيب و پيچيدگي فرايند جهاني شدن به وجود مي آيند. ممكن است اين مطلب صحيح باشد كه رشد بنيادگرايي جهاني واكنشي به مدرن شدن است (از جمله واكنشي به مصرف گرايي، آزادي جنسي و سكولار شدن)، اما واكنشي سنتي نيست. مي توان آن را "پارادوكس" نيچه ناميد كه در آن تلاش ديني براي كنترل جهان، به سكولار كردن و مدرن شدن مي انجامد. شايد چنين تلقي اي، معناي اين سخن نيچه را روشن كند كه هميشه افراد را قوي ترين ارزش هايشان نابود مي كند.
پارادوكس دوم، پارادوكس پارسنزي است. مدرن شدن و به تبع آن جهاني شدن، "دين" را به عنوان بخشي جداگانه، متفاوت و خاص از جامعه ي مدرن بنا نهاده است؛ بخشي كه چنين تصوير مي شود، معطوف به ارزش ها و فعاليت هاي دنياي خصوصي است و فرض مي شود كه آن را مديريت مي كند. در جهان مدرن، دين تقريباً چيزي است كه افراد را به دردسر مي اندازد؛ بدين معني كه آنچه اهميت غايي دارد، چيزي است كه خود افراد مي انديشند. در اين معنا، سكولار شدن، "دين" را موردي خاص از "مشكل مدرنيت" مي كند و بدين ترتيب در گفتمان عمومي پرسش در مورد دين را برجسته مي كند. البته اين قسم تخصيص "دين" در الهيات كاملاً ناآشنا نيست؛ بدين معني كه معمول بوده است بين "دين" به عنوان نظام اجتماعي و "ايمان" به عنوان واكنشي اصيل و فردي به الوهيت تميز داده شود. مي توان چنين استدلال كرد كه جهاني شدن متضمن صادرات چنين مدل غربي غالبي از تجربه ي ديني خصوصي و فردگرا است و اسلام و يهوديت بنيادگرا واكنش هايي به چنين بسطي هستند. بنيادگرايي در تلاش است تا سيطره ي دين را بر حوزه ي عمومي حقوق، اقتصاد و حكومت تضمين نمايد. ژاك دريدا فرايند صادرات نسخه اي فردگرا از مسيحيت لاتين و واكنش هاي جهاني به آن را (نه كاملاً دقيق) به عنوان "جهاني- لاتيني شدن" توصيف كرده است و آن را بدين صورت تعريف مي كند:
"اتحاد غريب مسيحيت به مثابه ي تجربه ي مرگ خدا، و سرمايه داري ارتباطي- فني- علمي " (دريدا، 1998: 13). به هر حال، غالباً تلاش در جهت تحميل دين بر جامعه ي مدني به عنوان اصلي انسجام بخش و به نام بنيادگرايي، نتايج ناخواسته اي در جهت طرح پرسش هايي در مورد وضعيت و مضمون ارزش هاي سنتي در بر دارد. بنيادگرايي اين نتيجه ي غير منتظره و غير ارادي را با خود دارد كه ارزش هاي سنتي را به محك سنجش عمومي مي گذارد و موجب مي شود كه انسجام و اصالت آنها هدف انتقاد قرار گيرد. سنت زدايي ناخواسته در زمينه ي ارزش ها و كاربست ها، به ويژه در مباحثات اسلامي در مورد وضعيت زنان در جامعه ي مسلمان مشهود است. طرح بحث كشف حجاب از سوي متنفذين سكولار، و نيز فراخواندن آنها به حجاب از سوي اولياي ديني، مآلاً "زنان" را به مباحث عمومي مي كشاند.

پارادوكس سوم، دقيقاً به ماهيت جهاني شدن و جهان مربوط است. واضح است ادياني كه من در اينجا به آنها مي پردازم، قبل از هر چيز ابراهيمي هستند، و اين اديان به صورت سنتي "اديان جهاني" فرض شده اند. در دو مورد خاص اسلام و مسيحيت، با ادياني مواجه هستيم كه با سواد، توحيدي و متكي بر كتاب هستند. آنها از ابتدا مجبور بودند مفاهيمي را حول جهان بيروني مرتد، تفاوت و "اديان ديگر" بسط دهند. همچنين مجبور بودند با حضور قدرت هاي سكولار و متنفذيني تعامل داشته باشند كه متعلق به "اين دنيا" بودند. نظر من اين است كه اديان جهاني نسخه هاي ابتدايي يا اوليه ي جهاني شدن بودند و بايد به وسيله ي گفتمان هاي مختلف ارتداد به تفاوت و غيريت واكنش نشان مي دادند. بدين ترتيب، مشكل شرق شناسي، يك دشواري عام است [كه فقط مخصوص مدرن هاي غربي نيست] (ترنر، 1978). شرط پديداري بلافصل ايدئولوژي شرق شناسي، تعهد به جهت گيري متكي بر كتاب به جهان است. بدين ترتيب، گفتماني اصيل از تفاوت / غيريت وجود دارد كه از مسأله ي درك و توضيح وجود فرهنگ هاي "غير" پديد آمد كه خارج از فضاي مردم برگزيده، دارالايمان و كليسا حضور دارند. در بيشتر تاريخ، اين اديان متفاوت اما مرتبط و در كنار يكديگر و توأم با بي تفاوتي و چشم پوشي نسبت به يكديگر وجود داشته اند. پارادوكس جهاني شدن اين است كه به دليل فشردگي زمان و فضا به واسطه ي خلق جهاني در مكاني واحد، مشكل غيريت تشديد مي شود. دقيقاً به دليل تبديل شدن دنيا به دهكده ي جهاني، غير قابل قياس بودن فرهنگ ها و ارزش هاي جهاني به موضوعي بدل مي شوند كه نمي توان آنها را به سادگي عادي جلوه داد يا از آنها چشم پوشي كرد. مي توان اين فشردگي جهان را "پارادوكس مك لوهان" ناميد. تصادفي نيست كه مشروعيت حقوق بشر به واسطه ي بيانيه ي ملل متحد درباره ي حقوق بشر (1948)، ميثاق نامه ي بين المللي حقوق بشر (1966) و بيانيه ي بانكوك (1993) محصول جهاني شدن هستند. مفهوم حقوق بشر (يعني حقوق انسان به عنوان انسان) به صورت بارز و متمايزي مدرن است و از يك سنت سياسي ليبرال مانند آنچه در رساله ي دوم حكومت جان لاك (1688) آمده نشأت مي گيرد. البته مسيحيت و اسلام به مفاهيم عام گرايي كمك كردند و سنت قانون طبيعي مفاهيم كلي استحقاق را پرورش داد، اما حقوق به عنوان شاخه اي قانوني به همراه مدرنيت و در اروپاي شمالي ظاهر شد و به وسيله ي چندين معاهده ي قرن بيستم گسترش يافت تا چهارچوب عمده ي حق در روابط بين المللي باشد. مساعي اخير در جهت يافتن مفاهيمي از حقوق در ساير سنت ها مانند آيين كنفسيوس كاملاً قانع كننده نبوده است (دِ بَري، 1998).

جهاني شدن حقوق به عنوان چهارچوب مديريت جايگاه فرد در رابطه ي با حكومت دشواري هاي عمده اي را در علوم اجتماعي و حول مشكل موسوم به نسبي گرايي پديد مي آورد. مفهوم نسبي گرايي فرهنگي از زمان مناقشات تاريخي گرايي دهه ي 1890 پيش فرضي اساسي در علوم اجتماعي بوده است، اما اين تلقي از زمان نوشته هاي تاريخي هردوت، براي تفكر غربي آشنا بود. اين ميراث در قرن بيستم توسط انسان شناسي فرهنگي و پسامدرنيسم تقويت شد. البته تعداد اندكي از دانشمندان اجتماعي در مورد عجيب و غريب بودن نسبي گرايي فرهنگي در عصر جهاني اظهار نظر كرده اند. اگر ما در حال حركت به سوي نظام اجتماعي جهاني هستيم، آيا جهاني شدن، نسبي گرايي را به چالش مي كشد؟ و اگر چنين است، آيا نسبي گرايي خود از لحاظ تاريخي خاص است؟ ويژگي ديگر اين موضع كه از دفاع از جهان وطن گرايي تبعيت مي كند، چالش با نسبي گرايي از طريق اين استدلال است كه حقوق بشر نيازمند مجموعه اي متناظر از فضايل و الزامات جهان وطن گرايي است. در اين بحث، من در درجه ي نخست به تنش هاي خاص بين بنيادگرايي ديني، جهان وطن گرايي جهاني و شهروندي ملي مي پردازم، و بدين ترتيب دفاع جامع از اين موضع مستلزم استدلالاتي بيش از آنچه در اينجا ميسر شده است خواهد بود (ترنر، 1993).

در جهان مدرن، شهروندي دولت ملت عاملي قوي در خلق هويت هاي فردي بوده است. شهروندي مدرن در درجه ي نخست مقوله اي سياسي و حقوقي است كه با فردگرايي ليبرال ارتباط دارد (آبركومبي و ديگران، 1986). اين هويت حقوقي شهروندان، هماهنگ با زمينه ي سياسي بزرگتري تكامل يافته است. زيرا شهروندي لزوماً در يك اجتماع سياسي معين شكل مي گيرد: دولت ملت. البته شهروندي اصالتاً محصولي از اومانيسم رنسانس بود كه در آن نظم رو به افزايش حكومت و ترتيبات افقي شهروندي، با مضمون رو به زوال كليسا و نظم سلسه مراتبي كاريزماي نهادي شده ي آن مقايسه مي شد (اولمان، 1977). اين سنت شهروندي با هنجارهاي مدنيت، جامعه مدني و شهروندي پيوند يافت. گسترش شهروندي دولت ملت تا حدودي سنت اومانيسم و جهان وطن گرايي شهري را با اخلاق ملي منحصر به فرد جايگزين كرد. اكنون مشكل بسط اشكال معاصر شهروندي دو جنبه دارد: جامعه ي جهاني (هنوز) يك اجتماعي سياسي قطعي نيست تا جهان وطن گرايي به آن ضميمه شود؛ و ديگر اينكه انسجام رسم پايدار شهروندي ملي گرايانه لزوماً امكان هويت جهاني را محدود مي كند.
در اصطلاحات مرسوم جامعه شناسي نيز ساختمان شهروندسازي لزوماً معادل ساخت ملت است. خلق نهادهاي شهروندي در مفهوم حقوقي، سياسي و اجتماعي نيز عبارت بود از ساختن چهارچوبي ملي از تعلق در درون دولت (فرايندي تاريخي كه در بيشتر سال هاي اواخر قرون هجدهم و نوزدهم به سياست هاي محلي در امريكاي شمالي و اروپا سيطره داشت). توليد چهارچوبي نهادي از شهروندي ملي و هويت هاي ملي جديدي به وجود آورد. هويت هاي شهروندي در زمان گسترش شهرهاي اروپايي، محلي و شهري بودند؛ اما با رشد ملي گرايي به صورت روز افزوني به فرهنگ هاي ملي گرايانه ي نيرومندي متصل شدند كه به دنبال انسجام محلي بيشتري بودند. ملي گرايي به تصويري منفي از ديگران نياز داشت؛ و در نتيجه، سياست مدرن در راستاي خطوطي كه كارل اشميت (1976) در الهيات سياسي ترسيم نمود، تبديل به سياست دوستان و دشمنان شد. ملي گرايي به صورت خودكار شكلي غير ليبرال و غير تسامحي به خود نمي گيرد، اما در قرون هيجده و نوزده هنگامي كه با جوشانده اي قوي از امپرياليسم و شرق شناسي مخلوط شد، با نژادپرستي پيوندي نزديك يافت.
اكنون، عموماً روايت هاي غالب ملي گرايي، مردانه هستند و از طريق الگويي از برخورد، جنگ و آزادي، ظهور قهرمانانه ي ملت در برابر گستره اي از دشمنان داخلي و خارجي را ثبت مي كنند و جشن مي گيرند. در طول زمان، پيوند خوني ميان حاكمان و اجتماع در ساختاري فئودالي، به اسطوره ي ملي از وفاداري مدني بر مبناي برابري تبديل شده است. اسطوره شناسي ملي يك جامعه موجب اتصال بيوگرافي هاي فردي به بيوگرافي هاي جمعي نسل ها مي شود و نسل ها زير بناي فرهنگي يك دولت ملت و مردم آن هستند. زنان از جريان ساخت ملت مستثني نيستند. بر عكس، زنان براي تشكيل خانواده و توليد نسل، حياتي هستند كه به نوبه ي خود جامعه را به وجود مي آورند و بازتوليد مي كنند، هر چند كه خصوصيات مبارزه جويانه تمايل داشتند صداي زنان را در روايت هاي بزرگ ملي گرايانه ساكت كنند. شعر حماسي، رمان هاي تراژيك و اسطوره شناسي هاي ملي، احساسات و عواطف را با داستان هاي ساخت ملت تركيب مي كنند. ايدئولوژي هاي ملي گرا تقريباً همواره مشخصه ي ديني به خود مي گيرند. چهارچوب ديني ايدئولوژي ملي گرايانه يا مانند ايران و اسرائيل شكلي صريح و آشكار به خود مي گيرد، يا مي تواند مانند انگلستان كم اهميت تر باشد. در مسيحيت، داستان قيامت، موضوعي قوي از احيا و تجديد حيات ملي شده است و در تاريخ لهستان از مسيح شناسي صريحاً براي بيان مصايب ملي استفاده شده است. در تاريخ ملي گرايي سكولار مفاهيم ديني منبعي حاصل خيز از ساختارهاي اسطوره اي جمعي به دست داده اند.
پارادوكس آخر، از مقالات تطبيقي مونتي گرفته شده است و مي توان آن را خلاصه اي از مشاهدات پارادوكسيكال قبلي در مورد دين و مدرن شدن دانست. سفر روانشناسانه ي او براي درك خويشتن، هم مستلزم عقب نشيني از جهان و هم به تفكر درباره ي فرهنگ هاي ديگر نياز داشت. مونتي براي درك خشونت عصر تاريخي خود به بينشي انسان شناسانه به درون ساير نظام هاي اجتماعي و سنت هاي فرهنگي نياز داشت. ما به صورتي پارادوكسيكال براي درك اشياء دم دست خود به غيريت نيازمنديم. شايد تجربه ي انسان شناسانه ي غيريت گامي ضروري در راه درك آگاهي از خويشتن مان باشد. همدلي جهان وطني مونتي با غيريت، مباني مناسبي براي انتقاد از خويشتن فراهم مي آورد. وجود تفاوت هاي فرهنگي و ديني به صورت ايده آل، مي تواند از طريق مواجهه اي عالم گير به رهيافتي شكاكانه و طعنه آميز به ارزش هاي دوره ي خودمان منجر شود. همين فاصله ي طعنه آميز از فرهنگ جنگجويانه ي اشرافيت فرانسه است كه اومانيسم مونتي را براي آگاهي مدرن، مناسب و جذاب مي كند.

پارادوكس نيچه: بنيادگرايي به مثابه ي مدرنيت

مدل هاي ابتدايي مدرن شدن خواه نا خواه غربي بوده اند. بدين ترتيب، استدلالي جامعه شناختي و منطقي براي اين ادعا وجود دارد كه جامعه شناسي ماكس وبر مدل كلاسيك سرچشمه ها و محتواي مدرنيت و نيز بينش بنيادين به پارادوكس هاي آن را فراهم مي آورد. از اين نظر، وبر، در نگرش به مدرن شدن به عنوان محصول رنج، متابعت زيادي از نيچه مي كند (استاوث و ترنر، 1988). با اين كه ممكن است به اثر اخلاق پروتستاني و روح سرمايه داري (وبر، 1930) به عنوان استدلالي تاريخي خرده گرفته شود، با وجود اين، تحليلي بي رقيب از باستان شناسي مدرنيت به دست مي دهد. وبر در مبحث اخلاق پروتستاني چنين استدلال مي كند كه گرايش غير عقلاني براي يافتن شاهدي بر رستگاري در نظامي الهياتي (كه در آن نهايتاً نمي توان هدف خداوند را كاملاً درك كرد) از طريق نظمي ديني براي زندگي راه حلي پيدا كرد كه بر زهد، سخت كوشي، شرافت فردي و جديت در هدف تأكيد مي كرد. توضيح اينكه اين نظريه ي رستگاري موجب اخلاق سلطه بر جهان مي شود؛ اخلاقي كه شك گرايي و عقل گرايي علمي را در برابر مناسك گرايي، مراسم كليسايي و كارهاي جادويي تشويق مي كند. پروتستانيسم به عنوان ديني از اين منشأ، فرقه اي شد كه بر سخت كوشي، زهد اين دنيايي، رد انتقادي مرجعيت كليسا (كه پايه اي در كتاب مقدس نداشت) و خصومت نسبت به نمادگرايي و شخص پرستي ديني تأكيد مي كرد. ديدگاه تراژيك پروتستانيسم عبارت است از اينكه درخواست آن براي نجات شخصي، قرابتي انتخابي با ارزش هاي سكولار و سرمايه داري عقلاني دارد.
اخلاق پروتستاني، مبنايي فرهنگي براي مدرنيت است، زيرا به بيان جامعه شناختي، ديدگاه غايت شناسانه در مورد تاريخ را تشويق مي كرد، از تلقي يكنواختي از حقيقت و مرجعيت استقبال مي نمود، اشكال سلسله مراتبي سخت سازماني را رد مي كرد، شكلي شبه دموكراتيك از حكومت را ترويج مي نمود كه بر خلاف سلطه به سبك كشيشان بود، ديدگاهي از مرجعيت را تشويق مي كرد كه مبتني بر مرجعيت متون مكتوب بود و مناقشه ي عمومي در آن ميسر بود، و سرانجام مجموعه اي از منابع ايدئولوژيك به وجود مي آورد كه بسيج آنها براي حمله به خودكامگي در اشكال اسقفي و شاهانه امكان پذير بود. هر چند ممكن است اين توصيف از پروتستانيسم به عنوان تيپ ايده آل مورد انتقاد واقع شود، ولي در اين استدلال مفيد واقع مي شود كه پروتستانيسم يك ديدگاه جهاني توحيدي تمام عيار بود نه يك ديدگاه شرك آميز. در اين مورد پروتستانيسم يك ايدئولوژي مدرن است. جالب است هنگامي كه وبر در شرح خود از منظرگرايي در كتاب Zwischenbetrachtung زوال مدرنيت را توضيح مي دهد، مفهوم شرك ارزشي را به كار مي گيرد. ريچارد رورتي (1998) نيز در توصيف رابطه ي بين پراگماتيسم و پسامدرنيسم درباره ي شرك ارزشي صحبت مي كند. تمايز اصلي با مدرنيسم توحيدي پروتستاني در اين نكته نهفته بود كه فرهنگ باروك كه در نظام هاي پادشاهي مطلق به چشم مي خورد، در برابر پروتستانتيسم عقلاني و فردگرا قرار داشت. در حالي كه پروتستانيسم خواهان معماري و نمودهاي فرهنگي ساده، انكار احساسات و تمركز فكر بر كتاب مقدس بود، باروك زينت و شهوتراني را تشويق مي كرد. افراط در فرهنگ باروك مساوي بود با تلاش براي احيا و تجديد خودكامگي (بوچي-گلوكزمان، 1994).

پروتستانيسم سرآغازي براي مدرنيت است، اما پارادوكس پروتستانيسم مانند پارادوكس بنيادگرايي مسيحي، يهودي و اسلامي معاصر اين است كه تلاش مي كند براي نسخه ي متعارف خود در متون سنتي مشروعيتي بيابد، اما اين متون، اغلب حمايت غير مستقيم يا حمايت مستقيم و صريح كمتري از بنيادها به عمل مي آورند. در واقع، متون مبنايي، سنت گرايي را در معرض نقد استدلالي قرار مي دهند. اگر بنيادگرايان منابع موجود داراي مرجعيت (روحاني، سنت كليسايي، ضوابط حقوقي، رسوم و غيره) را انكار كنند، لاجرم با مشكل اباحي گري و در نهايت با منظرگرايي مواجه مي شوند. مي توان در عمل، منظرگرايي را بدين معني گرفت كه هيچ "قانون" مرجعي وجود ندارد كه با آن بتوان اعمال اجتماعي را با اطمينان و بي ابهام، مشروعيت بخشيد. بدين جهت بود كه در اواخر قرن نوزدهم تاريخي گرايي از نقد كتاب مقدس منتج شد. به عنوان مثال، تحليل انتقادي متون مقدس نشان مي دهد هيچ منبع يگانه اي از متون مقدس وجود ندارد و بين متون و همان متون به عنوان تفسير، اختلاف وجود دارد. خلاصه اينكه هيچ متن دست نخورده و قطعي اي وجود ندارد؛ فقط متون وجود دارند. تاريخ نقد كتاب مقدس در اواخر قرن نوزدهم يادآور سردرگمي روشنفكري در داستان كتابخانه در كتاب هزارتو اثر خورخه لوئيس بورخه (1962) است، هنگامي كه اين سؤال پيش مي آيد: "آيا كتابخانه به عنوان يك كل معني دارد؟". شكست بنيادگرايي پروتستاني در يافتن مرجعيتي منسجم در متن مقدس، راه را براي شرك پسا مدرن يا به تعبير ديگر، منظرگرايي، ساخت شكني و شك گرايي در روايت هاي كلان باز مي كند.
اين ملاحظات مقدمه اي براي بحث هستند. سه مسأله بايد لحاظ شوند؛ اول اينكه بايد ديدگاه جامعه شناساني چون فرانك لخنر در مورد دين را رد يا حداقل مورد پرسش قرار داد؛ لخنر مي گويد "بنيادگرايي به خودي خود، يك مقوله ي جهاني و بخشي از گنجينه ي جهاني كنش جمعي است كه در دسترس گروه هاي ناراضي است اما همينطور نمادي جهاني در گفتمان جهاني در مورد شكل جهان است"؛ او در ادامه بر آن است كه اين ديدگاه "بنيادگرايي را به عنوان شكلي از ضد مدرنيسم" تفسير مي كند (لخنر، 1993: 28). واضح است كه بنيادگرايي پاسخي است از سوي گروه هاي ناراضي به فرايندهاي سكولار شدن، شهرنشيني و سنت زدايي كه ما آنها را تحت عنوان "مدرن سازي" مفهوم سازي مي كنيم. در تاريخ معاصر، انقلاب ايرانيان در برابر برنامه ي تغيير اجتماعي رضا شاه موردي كلاسيك به شمار مي رود. ضد مدرنيستي خواندن بنيادگرايي شيعه، دعوي گمراه كننده اي است. علما با ملي گرايي ايراني رژيم شاه مخالف بودند و امريكا را به عنوان دشمن اصلي خود مي دانستند، اما از ابزار مدرن از قبيل رسانه ها، بسيج عمومي و فناوري مدرن استفاده كردند (كمالي، 1998: 274).
ثانياً اينكه بين جنبش هاي اصلاحي پيوريتن در مسيحيت و جنبش هاي مدرنيستي اسلام در نيمه دوم قرن نوزدهم تشابه وجود دارد (آدامز، 2000؛ ترنر، 1994). مصلحاني از قبيل محمد عبده (1894 1905)، رشيد رضا (1865 1935)، طهطاوي (1801 1873)، جمال الدين افغاني (1839 1935) در موقعيتي كه تمدن اسلامي تا حد زيادي توسط امپرياليسم اروپا تهديد مي شد، عنوان مي كردند كه مدرن شدن اسلام مستلزم جنبش اصلاحي است كه آن را با اصولش سازگار سازد. اسلام به دليل دوري بيش از حد از مباني كاريزماتيك خود، تضعيف شده بود. اصلاح اسلامي به مسلماني حقيقي نياز داشت تا با بررسي قرآن و حديث پيام هايي بيابند كه سخت كوشي، قناعت و پشتكار را تشويق كند. تفسير صحيحي از قرآن نشان داد كه قرآن با علم مدرن و انديشه ي عقلاني سازگار است. فلسفه ي اصلاح گرايانه ي اسلام تلاش كرد تا نشان دهد مفاهيم بنيادگرايانه ي اسلامي، تمدن عقلاني و دموكراسي و سرمايه داري مدرن را تأييد مي كند. اسلام را وزنه ي سنگين اعتقادات عاميانه و باقي ماندن اعمال پيش از اسلام در جنبش هاي مورد اقبال صوفيانه فاسد كرده است (ترنر، 1998). بدين ترتيب بنيادگرا شدن اسلام گامي ضروري جهت مدرن شدن آن بود. بنيادگرايي معاصر اين مدل از مدرن شدن را با فرمول مكمل آن پذيرفته است: ضد امريكاگرايي و به ويژه دشمني رسمي با رسانه هاي غربي كه به رغم نفوذ گسترده ي تجارت مدرن و رسانه هاي مدرن در اجتماعات محلي صورت مي گيرد. بنيادگرايي اسلامي الگويي از غرب گرايي را به عنوان جبران جهان گرايي و شرق شناسي غربي پذيرفته است (احمد، 1992: 177).
سوم اينكه تعهد بنيادگرايانه به منابع متني، نتايجي پارادوكسيكال در پي دارد كه مشابه دشواري هاي نقد كتاب مقدس در مسيحيت دوره ي ويكتوريا است. نمونه ي حقوق زنان در مالزي و اندونزي به عنوان توصيفي از بحث و مناقشه در مورد مرجعيت متن قرآن جالب توجه است؛ مسأله در آسياي جنوب شرقي، علاوه بر نزاع بر سر قرائت هاي مدرن و سنتي از قرآن، اين است كه زندگي زنان عرفاً با رسوم محلي يا عادات تنظيم شده است كه بر نقش زنان در عرصه عمومي با ديدي مثبت و غير سلسله مراتبي تأكيد مي كند. نقش حجاب (پوشش و جدايي) در "جهان مالايي" ريشه ي عميقي نگرفته است. البته در خلال دهه هاي 1980 و 1990 علماي محلي در چندين ايالت مالايي تلاش كرده اند چند همسري را مجاز شمرده، تشويق كنند. گروه هاي زنان در مالزي و ساير كشورهاي اسلامي غالباً در به چالش كشيدن اين استدلال كه حق چند همسري منصوص در قرآن است، موفق بوده اند. نگاه سنت گرايانه قرآن چنين بوده است كه زنان مخلوق ثانويه (از دنده ي آدم) هستند و علت وجودي آنان ارضاي نيازهاي مردان (كشتزار مردان) است. گروه هاي زنان اين استدلالات را با سه ادعاي نقيض به چالش كشيده اند: (1) اين عناصر منسوخ قرآن با موضوع تساوي جنسيتي در باقي قرآن سازگار نيستند و يا جزو اصول محسوب نمي شوند؛ (2) آيات منسوخ نتيجه ي محيط تاريخي هستند (اصلي در تاريخي گرايي اسلام)؛ و (3) از آنجا كه قرآن انتظار دارد شوهر از همسر خود حفاظت كند و رفاه او را بيشتر نمايد، چند همسري مشكل بتواند با اهداف و مقاصد آرماني ازدواج مطابقت پيدا كند. پيچيده ترين دفاع از تساوي زنان متضمن توسل به هستي شناسي مشترك است. نوراني عثمان (عثمان، 1999: 173) چنين استدلال كرده است كه شريعت اسلامي با حقوق بشر تضادي ندارد، زيرا مؤيد مفهوم هستي شناسي عام است. اين آگاهي به هيچ وجه با اسلام بيگانه نيست و بر مفهوم قرآني هستي شناسي مشترك (فتنه Fitna) استوار است و به صورت تعبيري اسلامي از جهانشمول گرايي اخلاقي بيان مي شود كه سابقه آن بسيار بيشتر از گفتمان غربي در مورد حقوق بشر است و بدين ترتيب آموزه اي از خود جهان بيني قرآني است.
تلاش براي تحميل چند همسري بر اجتماعي كه در آن آداب و رسوم محلي به اندازه ي هنجارهاي اسلامي مبناي عمل واقع مي شوند، واكنشي انتقادي برانگيخته است. سنت چيست؟ ارتدوكس بودن و راست ديني چيست؟ اين دعوي كه هنجارهاي "واپس گرايانه" [مانند تعدد زوجات] محصول خاص و تاريخي بودنِ تعاليم قرآني هستند، موجب به وجود آمدن مباحث دشوار و طولاني مدتي مي شود كه موضوع آنها عبارت است از اينكه در واقع چه تعاليمي از لحاظ تاريخي خاص نيستند. اين مسأله، مشكلي اساسي در تاريخي گرايي غربي بود كه در آن كتاب مقدس صرفاً يك كتاب در ميان نسخه هاي محتمل و متعدد بديل بود.
در اندونزي، نزاع هاي تفسيري مشابه حول موضوع زنان در ادارات عمومي و به خصوص ادارات قضايي در حال رخ دادن هستند. تفاسير متداول از قرآن به خصوص در خاورميانه اين ديدگاه را مي پذيرد كه فقط مردان مي توانند منصب قضاوت را بر عهده گيرند؛ اما در اندونزي حداقل 100 زن قاضي در محاكم شرعي وجود دارند. انتصاب زنان با اسباب مختلفي توجيه مي شود و قرآن، به خودي خود و مجزاي از حديث و سنت، مستقيماً زنان را منع نمي كند. فقه حنفي چنين مي گويد كه زنان مي توانند در پرونده هاي مربوط به قوانين مدني قضاوت كنند، اما در پرونده هاي جنايي نمي توانند و در اندونزي دادگاه هاي اسلامي پرونده هاي مدني را پوشش مي دهند؛ از اين رو زنان مي توانند قاضي باشند. البته وقتي زنان در موارد جنايي قضاوت مي كنند در حوزه ي قضايي اسلامي نيستند و به اين ترتيب باز هم مي توانند قاضي باشند. از آنجا كه قرآن، زنان و مردان را به مخالفت با شر سفارش مي كند، مآلاً قاضي بودن زنان جايز است. سرانجام اينكه از منظر اين مقاله، جالب توجه ترين استدلال، در خصوص مرجعيت تاريخ است. به عنوان مثال اين حقيقت كه خلفاي راشدين، براي خود جانشين مؤنث تعيين نكردند، با مقتضيات تاريخي اي تفسير مي شود كه الزاماً شامل حال دوران مدرن نمي شوند.
اين نمونه هاي معاصر، وجوهي از اين استدلالند كه تلاش بنيادگرايانه براي يافتن بنيان ها و مباني، تحقيقات ديني را با معضل كلاسيك در خصوص هرمونتيك تفسير مواجه خواهد كرد. بدين معني، بنيادگرايان، سنت گرا نيستند زيرا سنت گرايان مي گويند باب تفسير (اجتهاد) بسته است. بر عكس، بنيادگرايان عملاً به علت نفس تحميل بسياري از ديدگاه هايشان بر عملكردهاي مرسوم كه در گذشته از طريق مصالحه يا سازش با سنت هاي اسلامي تداوم وجود مي يافتند، درگير باز تفسير شده اند.

. پارادوكس پارسنزي: رشد دين و وضعيت زنان
مشخصه كلي مدرن شدن، يعني خصوصي شدن دين، فكر و ذكر بنيادگرايان را، بالاخص در اسلام و يهوديت، به خود مشغول داشته است. چند تن از جامعه شناسان دين در مورد اين ويژگي مدرن شدن و جهاني شدن بحث كرده اند. به عنوان مثال، توماس لوكمان (1988) چنين مي گويد كه در يك نگاه وسيع، سه نوع ترتيبات ساختاري براي جهان هاي مقدس وجود دارد؛ اول اينكه دين در سراسر ساختار اجتماعي اشاعه يافته است؛وضعيتي كه ويژه ي جوامع باستاني است. دوم اينكه ممكن است فرايند تمايزيابي دين بر مبناي نزديكي آن به نهادهاي سياسي جامعه سنتي رخ دهد. سرانجام اينكه فرايند تمايزيابي و تخصصي شدن نهاد دين به عنوان عرصه اي مجزا براي عمل، مشخصه ي جوامع مدرن بوده است. تعدادي از نويسندگان از جمله پيتر برگر، رابرت بلا و نيكولاس لوهمان فرايند تمايزيابي كاركردي را معادل مدرن شدن دين تلقي كرده اند (به ير، 1994).
همانگونه كه فرانك لخنر و سايرين مي گويند، چنين مي توان نتيجه گرفت كه بنيادگرايي نشانگر جنبشي اعتراضي در جهت حمايت از فرايند تمايززدايي است؛ يعني مخالفت با رشد استقلال ساير سيستم هاي فرعي (سياسي، زيباشناسي، اقتصادي و غيره). اين تفسير جامعه شناسانه از بنيادگرايي، آن را در نقش جنبشي ضد مدرن قرار مي دهد. به عنوان مثال، پيتر به ير (1994: 104) چنين مي گويد كه "بنيادگرايي محافظه كارانه، ضد جهاني، خاص گرا و اغلب سياسي" نحله اي از واكنش هاي ديني به تخصصي شدن دين (به عنوان نظامي از اعتقاد و عمل و مرتبط با فضاي خصوصي) است. درستي اين مطلب واضح است كه بنيادگرايي اسلامي در تلاش براي تسري شريعت ديني به اعمال نهادهاي سكولار مانند بانك ها، خطوط هوايي، نيروهاي مسلح و نظام هاي آموزشي، فرايند تمايزيابي را نقض كرده است. هر چند اين ملاحظات درباره ي جهاني شدن خردمندانه هستند، اما معلوم نيست كه بنيادگرايي اسلامي كاملاً تحت طبقه بندي جنبش هاي محافظه كارانه، ضد جهاني، و خاص گرا قرار گيرد. يك نكته مسلم است و آن اينكه اسلام خود را ديني جهاني مي داند و به لحاظ تاريخي اين برداشت را نپذيرفته است كه خاص گرا باشد. اسلام بدين معني ضد جهاني نيست كه گسترش و جاذبه ي جهاني آن تا حد زيادي به وجود وسايل مدرن حمل و نقل منوط است، وسايلي كه بدون آنها رفتن انبوه مسلمانان به حج در مكه ممكن نخواهد بود.
باز هم قواعد حقوقي ناظر بر نقش اجتماعي زنان مبناي خوبي براي بررسي تقسيم بندي عمومي / خصوصي، نقش قانون و نتايج ناخواسته ي ارزش هاي بنيادگرايانه براي فرايند مدرن شدن است. تبديل شأن و منزلت زنان به يك مسأله توسط بنيادگرايي، مباحثي از سنخ مناقشات حقوق بشر را در مورد مشروعيت هنجارهاي سنتي رابطه ي جنسيتي پيش كشيده است. اين مباحث با مناقشات خود ما [غربي ها] در موضوع مرجعيت، حقوق بشر جهانشمول و فضيلت جهان وطني، نقاط اشتراكي دارد.
در سراسر جهان اسلام، مجادلات مدرن سازي بين سكولارها و بنيادگرايان حول شأن و منزلت زنان، نقش و ماهيت ازدواج و مرجعيت قانون خانواده متمركز شده است. باز هم مقايسه ي اين مباحثات با مناقشات مسيحيت و آيين يهود نشان مي دهد كه مواجهه با مدرن شدن و جهاني شدن، براي نهادهاي ديني موضوعات مشتركي به وجود مي آورد. الهيات اديان ابراهيمي، اساساً پدرسالارانه است: خداوند "پسر"، "رسول" يا "پيامبر" خود را مي فرستد تا با مردان در جهت تنظيم مناسب روح و اجتماعشان رابطه برقرار كند. در اين زنجيره ي مرجعيت، نقش زن يا حاشيه اي و يا تخريبي است. سرشت زنان في نفسه مخرب اهداف الهي است؛ از آنجا كه معنويت بر كنترل تمايلات جنسي متمركز است، اعجاب آور نيست كه زنان تا حدودي به ديده ي نگراني نگريسته شوند. در مورد مسيحيت، دشمني الهيات پولسي با زنان، مشهور است (ترنر، 1983). براي مقايسه مي توان به مفهوم "طب روحاني" در آثار رازي (864 925) مراجعه كرد؛ وي مي گويد مقاربت جنسي "چشم را تحليل مي برد، بدن را ضعيف مي كند و از بين مي برد، پيري زودرس، خرفتي و بي رمقي به بار مي آورد، به مغز و اعصاب صدمه مي زند، و قوّت را كاهش داده و تضعيف مي كند، و اين غير از امراض ديگري است كه از فرط كثرت قابل ذكر نيستند" (آربري، 1950: 81). فرايند مدرن شدن، زنان را وارد بازار كار كرده، حمايت قانوني براي آنان فراهم ساخته، طلاق را "بر مبنايي توافق" تسهيل كرده، از برابري جنسيتي در مورد حق انتخاب استقبال نموده و ارتقاي زنان در ادارات عمومي را ميسر كرده است. اين بسط ها، هم سنت گرايان و هم بنيادگرايان را در موضع دفاعي قرار داده است.
در مركز اين مبارزات عمومي، حجاب اسلامي اهميت فرهنگي قابل ملاحظه اي يافته است. در عقايد اسلامي پيمان زناشويي "پارادايم ريشه اي" است كه نقشه ي فرهنگي رفتار روزانه ي مردم را به دست مي دهد. ازدواج در شكل حقوقي آن يك قرارداد است؛ قرارداد فروش (عقد [مفرد عقود]) كه شامل فروش كالا و خدمات نيز مي شود. شوهر در ازاي مهريه و نفقه، حق انحصاري بهره برداري از خدمات جنسي زن، و مآلاً بهره وري از شخصيت او را به دست مي آورد. اين عقد به عنوان رابطه اي قراردادي، مستوجب داوطلب بودن و رضايت زن است. تنش در اين فرمول سنتي اين است كه زن هم شخصي حقوقي است، و هم ابژه؛ اما نتيجه ي ازدواج، تحميل وظيفه ي تمكين بر زن است. بر طبق عقد اسلامي، عدم تمكين زن هم موجب تضعيف حق انحصاري شوهر و هم تهاجمي به نظم اجتماعي است. دانشگاه هاي خاورميانه تبديل به زمينه هايي براي بنيادگرايان شده اند تا زنان روستايي را در مخالفت هاي فرهنگي عليه غربي شدن به كار گيرند، و در اين حال و هوا حجاب معاني متعددي به خود مي گيرد (باتمن، 1999: 94). البته در اين چهارچوب هنجاري، مجال فراواني براي مذاكرات منظم در مورد عملكرد ازدواج در زندگي روزمره وجود دارد.
بگذاريد به صورت خلاصه مورد ايران را در نظر بگيريم؛ زنان در مراحل مختلف مدرن شدن ايراني به كشف حجاب تشويق شده اند (براي مثال كشف حجاب سال 1936م/1315ش. و قانون حمايت از خانواده در سال 1967م./1335ش.). در طول سكولار شدن جامعه ي ايران تحت نظر رضا شاه، زنان مسلمان به موازات ورود به مناصب شهري جديد و تعامل با فرهنگ غرب، اقدام به كشف حجاب كردند. آيت ا … خميني همراه با افزايش مخالفت هاي ديني، زنان را به پذيرش حجاب به عنوان اعتراض به شاه و نمادي از تعهد ديني تشويق مي كرد. بنيادگرايان از اعتراضات زنان محجبه عليه رژيم پهلوي حمايت مي كردند و احترام به زينب [س] (نوه پيامبر) و استنان به سنت وي را ترويج مي كردند. خلاصه اينكه زنان از لحاظ سياسي براي تشكيل جنبشي توده اي عليه رژيمي ملي گرا و سكولار برانگيخته شدند و حول مجموعه اي از نمادهاي ديني سازماندهي گرديدند كه همواره و لزوماً با الهيات رسمي آيت ا … ها انطباق نداشت.

اين بازانديشي درباره ي شأن و منزلت زنان، نتيجه اي ناخواسته از بسيج سياسي و رونوشتي از موضوع ازدواج و نقش هاي زنان در مالزي و اندونزي است. همانگونه كه شهلا حائري (1993) گفته است، بنيادگرايان مجبورند با نتايج ناخواسته ي موفقيتشان به عنوان افراد انقلابي روبرو شوند. از جمله ي اين نتايج افزايش آگاهي سياسي در ميان زنان بود. شخصيت زينب [س] كه نشان دهنده ي زن در نقش هاي اجتماعي است، در زندگي زنان، نمودي از نيروي فرهنگي راديكال در زندگي زنان بوده است. زنان شهري، كه در معرض گفتمان بنيادين شيعي قرار گرفته اند، بر سر تفسير قوانين و رسوم ديني با روحانيون درگير شده اند. اغلب اين زنان منتقد را در مطبوعات به صورت زناني ضعيف، غرغرو و عصبي به تصوير كشيده اند. وضعيت زنان در نتيجه ي جنگ با عراق وخيم تر شد؛ جنگي كه در آن با كاهش تعداد مردان جوان آماده به ازدواج، مردان به چند همسري تشويق شدند. پاسخ زنان ايراني بدين صورت بوده است كه تنها در جامعه ي مسلمانان راستين است كه مرد مي تواند بين چند همسر عدالت را رعايت نمايد و در شرايط حاضر زنان تنها متحمل بي توجهي و قساوت مي شوند. هم در ايران و هم در پاكستان، عصبانيت مراجع با فتواهايي آشكار مي شود كه قاعده مندي حجاب را مشخص مي كنند و پرهيز از "بدحجابي" را تضمين مي نمايند.
اين مثال تا حدي به دليل توصيف ماهيت چند ظرفيتي متون اديان سنتي و پذيرش تفاسير متفاوت حايز اهميت است. اگر سنت گرا را بدين معني بگيريم كه واكنش او مانند مورد مالزي شامل ادعاي ارزش رسوم محلي باشد، بنيادگرايان، سنت گرا نيستند. تلاش در راه تحميل امور متعارف اسلامي ضرورتاً مشكلاتي را پديد مي آورد مبني بر اينكه متن مقدس كجا خاموش است و كجا واگرا. بدين ترتيب اين راهبرد مبتني بر متن، تحميل هنجارهاي شريعت را به عنوان پاسخي به تخصصي كردن دين و صرفاً موضوعي در باب خصوصي شدن دشوار مي سازد. بايد گفت در جامعه شناسي حقوق ماكس وبر مشكلات مربوط به كاربست قانون مقدس براي شرايط متغير بسيار واضح مشخص شده اند (ترنر، 1998: 107-121). تلاش براي خلق متني بسته از طريق بستن باب تفسير، لزوماً بايد فاصله اي بين جهان هنجاري قرآن و اقتضائات زمخت دنياي روزمره به وجود آورد.
. پارادوكس مك لوهان: حقوق جهاني و نسبي گرايي فرهنگي
ادعاهاي مربوط به جهاني بودن دانش و به ويژه جهاني بودن حقوق به وضوح در ميان علماي اجتماعي، حداقل از زمان چاپ كتاب موقعيت پسامدرن از ژان فرانسوا ليوتار (1984 [1979]) در سال 1979، به اموري تاريخ گذشته بدل شده اند. اين فرض كه ممكن است "حقيقت"ي به دست آيد كه آنچه ما در مورد جامعه مي دانيم را بتوان به محك آن سنجيد، از مواضع مختلف مورد انتقاد واقع شده است. از نظر فلاسفه اي مانند ريچارد رورتي، ما بايد به پراگماتيسم متشبث شويم، تا بپرسيم كه آيا نظام اعتقادي در خدمت اهداف مفيدي هست يا نه، نه اينكه بپرسيم يك نظام اعتقادي حقيقي است يا خير. هر برداشتي كه بر مبناي آن كسي بتواند با اطمينان، در مورد قوانين اخلاق عام صحبت كند، نيز بيش از پيش قديمي انگاشته مي شود. اهميت رورتي در اين مناقشه به ويژه از آن جهت است كه شخصيتي در احياي پراگماتيسم به عنوان نسخه ي امريكايي از نسبي گراي است (ديكستين، 1998).
طي دو دهه ي گذشته، بين نسبي گرايي انسان شناختي و انتقادات پسا مدرن به مفروضات جهانشمول گرايانه ي گفتمان اخلاقي سنتي، ائتلافي مهم به وجود آمده است. البته ممكن است انسان شناسي با توجه به تعهدش به تدقيقات قوم نگارانه در بيشتر قرن بيستم نسبي گرا محسوب شود، اما طي سال هاي اخير، هم پسامدرنيست ها و هم متون مربوط به حوزه ي استعمار زدايي و مطالعات اقشار فرودست حمايت هاي افزون تري از نسبيت گرايي انسان شناختي مبذول داشته اند. تضعيف متون كلاسيك و معيار نيز موجب تقويت اين گرايش نسبي گرايانه شده است. بدين ترتيب روشنفكران از آرمان جهان وطن گرايي كانت و اشتياق وي به صلح پايدار دور شدند (بوهمن و لوتز- بوخمان، 1997).
نسبي گرايي فرهنگي و اخلاقي به استثناي چند مورد معروف (گلنر، 1992) عموماً در ديدگاه هاي روشنفكران مشترك هستند؛ اما ما در برهه اي زندگي مي كنيم كه دانشمندان اجتماعي به نظريات جهاني شدن پر و بال گسترده اي مي دهند. البته اين فرض كه دنياي مدرن در معرض فشارهاي جهاني در زمينه اقتصاد فرهنگ و سياست است، ضرورتاً بدين معنا نيست كه مجموعه اي متناظر از مفروضات وجود دارد مشعر به اينكه دنياي اجتماعي يكپارچه تر مي شود. عصر جهاني اتوماتيك وار موجب "مك دانلدي شدن" نمي شود؛ زيرا همچنين [در مقابل،] فشارهاي نيرومندي در جهت محلي گرايي و التقاط وجود دارد. با وجود اين، ديدگاهي فراگير در جامعه شناسي وجود دارد كه طبق آن نيروهاي توانمندي به سمت و سوي تجربه ي دهكده ي جهاني وجود دارد. رشد جهانگردي جهاني، ورزش هاي جهاني، شبكه هاي ارتباطي جهاني، آژانس هاي جهاني مانند سازمان بهداشت جهاني و يونسكو و تجربه ي جهاني بحران هاي پزشكي مشترك مانند ايدز و اچ. آي. وي. نكات برجسته ي جهاني شدن هستند كه موجب تجربه ي مشترك تغيير اجتماعي مي شوند.

بديهي است نسبي گرايي فرهنگي داراي تاريخي طولاني تر از تاريخي گرايي قرن نوزدهم يا انسان شناسي فرهنگي قرن بيستم است. من در اين بحث، مي خواهم از منظر شرق شناسي غربي انتهاي قرن نوزدهم به مسأله ي جهان وطن گرايي و نسبي گرايي فرهنگي رهيافتي بيابم؛ يعني زماني كه جنگ هاي ديني اروپا را تقسيم كرده بود و اسلام (در شكل امپراطوري عثماني) تهديدي قدرتمند و واقعي براي استقلال سياسي اروپا به شمار مي آمد. من براي شكل دادن به اين بحث، به بررسي شك گرايي جهان وطني ميشل مونتي مي پردازم كه ديدگاه هاي اخلاقي او منبعث از برخوردهاي ديني بين كاتوليك هاي فرانسوي و پروتستان ها بود. دلمشغولي هاي مونتي نسبت به دوره ي خودش نقطه اي مفيد است كه مي توان با آن باب بحث هاي شرق شناسي، تسامح ديني و نسبي گرايي را باز كرد. كوشش او براي كنار آمدن با برخوردهاي ديني و تنوع اخلاقي از طريق نظريه اي در باب شكاكيت، راه علاجي براي اين تكبر ماست كه نسبي گرايي، غيريت و تفاوت، تا حدودي مختص مخمصه هاي مدرن هستند. با وجود اينكه مونتي نسبي گرا به نظر مي آيد، نسبي گرايي فرهنگي او آب گل آلود و پوششي بلاغي است. مونتي تأكيد مي كند كه بر مبناي نسبي گرايي "آنچه ما بربريت مي ناميم صرفاً چيزي است كه ديگران انجام مي دهند" (فريم، 1957: 205). البته كتاب مقالات او به واقع اين استدلال را به چالش مي كشد، زيرا او تصديق مي كند كه در صورت پذيرش صاف و ساده ي نسبي گرايي مسائل مربوط به عدالت را نمي توان به سهولت به بحث گذاشت (مونتي، 1965).
ممكن است نظريه ي خوش بينانه ي جهاني شدن ما را به ديدي اشتباه از جهان منحرف كرده باشد كه جهان از لحاظ فرهنگي يكپارچه است يا اينكه حداقل مي تواند چنين يكپارچگي اي داشته باشد. نسبي گرايي فرهنگي مانعي بر سر راه هر گونه بحث جدي در باب عدالت است و همانند ليبراليسم به صورت پارادوكسيكال متحمل چنين معضلاتي است. در جهاني كه ساكنان آن ليبراليسم را نمي پذيرند، يك ليبرال چه مي كند؟ به عنوان مثال، يك ليبرال بايد با فاشيسم مشكل داشته باشد، چون فاشيسم معيارهاي آزادي بيان را نمي پذيرد. نسبي گرايان فرهنگي با بنيادگرايان همين مشكل را دارند، هنگامي كه بنيادگرايان نسبي گرايي را به عنوان جنبه اي از مرض سكولاريسم در نظر مي گيرند. بحث من به دنبال آن است تا از طريق شرحي مقدماتي از مونتي به جهت دفاع از فضيلت جهان وطني به عنوان ضميمه اي لازم براي امكانات شهروندي جهاني به اين سؤالات نسبي گرايي بپردازم.
. پارادوكس مونتي: مسأله شرق شناسي
خواسته ي مونتي كه در فضاي جنگ هاي ديني فرانسه زندگي مي كرد، اين بود كه به اصلاحي اخلاقي از شرافت فرانسوي دست يابد كه اخلاق جنگاورانه ي آن مانع مصالحه سياسي و مهرباني مي گشت. مونتي كه از اين منظر مي توان او را نظريه پرداز اوليه در مورد تمدن به سبك نوربرت الياس (1978) دانست، چنين مي گفت كه روح خشونت زندگي اشرافي موجب تخريب جامعه ي فرانسه شده است. سؤال او به اين سادگي بود: اگر بخواهيم صلح و تمدن را باز گردانيم، رفتار مناسب طبقه ي اشراف چيست؟ از خلال بررسي دقيق مقالات مربوط به انتقام و بخشش مي توان ديد مونتي استدلالي ارايه مي دهد كه بر مبناي آن "انسانيت" را مبناي مهرباني و همدردي معرفي مي كند. "انسانيت"، انتقام و رنجش را تعديل مي كند (كوينت، 1998). مونتي از قساوت و خشونت دوران خود شوكه شده بود. انسان ها همانند حيوانات شده بودند و خوشي آنان، اذيت و آزار ديگران بود. چگونه ممكن بود چنين چيزي را شرافت واقعي در نظر گرفت؟ شكار به عنوان سرگرمي اصلي اشراف، آنان را براي شغلي جنگجويانه آماده مي كرد كه در آن خشونت وحشتناكي را بر بشريت اعمال مي كردند. او ميان اشراف گردنكش فرانسوي و متعصبان ديني سر سخت، گلادياتورهاي رومي و آدم خواران برزيلي وجه مشتركي يافت. اين ها از وجوه مختلف نشان دهنده ي فضايل فلسفه ي رواقي هستند كه از نظر مونتي، نتايجي منفي دارند. رفتار محكم جنگجويان رواقي، مصالحه و همكاري را از ميان مي برد. مونتي به سراغ ارزش هاي نرم تر (زنانه) رحمت و مهرباني و لطافت رفت.
توجه مونتي به آدم خوارهاي برزيلي ابزاري بود براي تحليل خشونت در جامعه ي خود او. تلقي او از شرق شناسي، به عنوان وسيله اي ادبي براي مطالعه ي جامعه او است. در واقع اين رويكرد بخش مهمي از هدف انساني درك جامعه ي خود از طريق مطالعه ي ساير جوامع بود. اخلاقيات مونتي (انعطاف، بخشيدن، اعتدال، گفتگو به جاي جنگ از طريق پذيرش فضايل زنانه به جاي رواقي گري مردانه) مي تواند موجب رفتار انساني تر مردان نسبت به يكديگر شود و شايد هموطنان او را از جنگ هاي داخلي خلاص كند و شرايط عدالت را احيا نمايد. موضع اخلاقياتي مونتي به تنشي بين همدردي و درك ديگران و طلب عدالت پايان مي پذيرد.
اين توصيف موجز مونتي، توجه را به اين حقيقت جلب مي كند كه سرآغاز به اصطلاح "مشكل اديان ديگر" (و در نتيجه مشكل جوامع ديگر) حداقل مي تواند از استعمار امريكا توسط اروپاييان شروع شده باشد. البته در حالي كه مباحث مدرن با موضوع ديدگاه هاي غربي در مورد شرق، نتيجه برخوردهاي جهاني پس از جنگ است، سابقه ي مناقشه "فرهنگ هاي ديگر" را مي توان به صورت تاريخي در برخورد بين اديان ابراهيمي يافت. موضوع اصلي اين است كه اسلام، مسيحيت و يهوديت گونه هاي يك دين اصلي هستند (دين ابراهيمي)؛ اما براي اينكه غرب از لحاظ دسته بندي از شرق مجزا شود، مختلف شده اند. به بيان تاريخي و فرهنگي نمي توان ديانت ابراهيمي را به صورت شسته رفته و قطعي به مكان ها و مقاصد خاص جغرافيايي نسبت داد؛ اما چنين نسبت هايي به جهت مقاصد سياسي بايد داده شوند. اين اديان در سنت خداي بلند مرتبه، كتاب مقدس، غايت شناسي ديني و شجره ي پيامبران كاريزماتيك مشترك هستند. در حالي كه شايد معادل شمردن مسيحيت و اروپا در دوره ي مدرن، دردسر ساز به نظر نرسد، اما مسيحيت ديني است كه ريشه هاي متألهانه ي آن در سنت نبوي توحيد راديكال يهوديت قرار دارد و سرچشمه ي جغرافيايي آن خاور نزديك است. از اين جهت، شرق شناسي يك دعواي خانوادگي است و بدين ترتيب، غيريت اديان ديگر، هم اجتناب ناپذير است و هم عجيب. در تصور غربي، شرق يك ديگر ممنوعه به نظر مي رسد كه همزمان، هم نفرت انگيز، و هم اغواگر و هم جذاب به نظر مي رسد. شرق، همانند حجاب، هم دور افتاده و هم دعوت كننده است. از قرن هجدهم، شرق در سنتي ادبي و بصري قرار داشته است كه هم رمانتيك و هم فانتزي است.
اين تنش هاي معاصر، تاريخي طولاني دارند كه با تأسيس اسلام به عنوان "دارالايمان" در قرن هفتم ميلادي شروع مي شود. اين روابط به جاي آنكه ساده و اندك باشند، پيچيده و متنوعند و پيوندهاي ديني ميان اسلام و مسيحيت تحت الشعاع برخوردهاي بين منطقه اي در مورد منابع اقتصادي و سياسي قرار گرفته اند. من نيز به فرجام اين بحث علاقمند هستم تا ذات وحدت گرايي ديني به عنوان مدلي براي جهان وطن گرايي سكولار و فرصت هاي درك و همكاري بين تمدني را به تماشا بنشينم (وات، 1991). من توجه كمي به اقتصاد سياسي برخوردها و همكاري بين اديان دارم و بيشتر به تتبع در متوني مي پردازم كه خود، گفتمان شرق شناسي را شكل داد. در اينجا هدف عبارت است از درك مؤلفه هاي اصلي شرق شناسي به عنوان نوع خاصي از ايدئولوي، از طريق بررسي آثار تعدادي از نويسندگان با نفوذ. كيفيات متني اين مجادله درباره ي شرق در اين كاوش از اهميت خاصي برخوردار است.
همين غيريت جغرافيايي است كه در عين حال، درون گرايي ذهني ما را تعريف مي كند؛ هستي ما بر مبناي نفي هايي كه در تقابل با يكديگرند توضيح داده مي شود و بنا به نظر ادوارد سعيد، دايمي و گريزناپذيرند. سعيد در كتاب فرهنگ و امپرياليسم (سعيد، 1993) بر آن است كه هويت مدرن غرب با مستعمراتش تعريف مي شود؛ البته اين مستعمرات تنها مكان هاي فيزيكي در جغرافياي سياسي نيستند؛ آنها با تعريف رويكرد ما به امثال جنسيت و نژاد مرزها و حدود آگاهي ما را تنظيم مي كنند. در پارادايم مبحث اخلاق پروتستاني، بومي به كسي اطلاق مي شود كه نه تنها فقير و سنتي است، بلكه هرزه و تنبل هم هست. به عنوان مثال، در جريان تكامل شرق شناسي، نمايشنامه هاي شكسپير بينشي ارزشمند در مورد شخصيت شناسي چنين چهره هاي شرقي ارايه مي كند. طوفان كه در سال 1611 نوشته شده است بر مبناي پاره اي اسناد دريانوردي است كه غرق شدن كشتي هاي آن دوران را نشان مي دهد. كاليبان كه شايد در مواجهات اوليه با مردم اصيل هند غربي و امريكاي شمالي الگوسازي شده است، فريبكار و خطرناك است و در تقابل با تصوير منفي آينه اي ميراندا قرار دارد كه كامل، طبيعي و زيباست. ميل جنسي كاليبان به "ميرانداي معشوق" تحت نظر دقيق ريش سفيد قبيله، بخشي از نزاع اخلاقي نمايشنامه را تشكيل مي دهد.
مطالعه ي شرق شناسي بايد شامل تحليل ضد سامي گري نيز باشد. ديدگاه منفي نسبت به اسلام بخشي از خصومت بزرگ تر نسبت به فرهنگ هاي سامي در غرب است. اگر كاليبان نشان دهنده ي چهره اي مؤثر و نافذ در تكامل مفهوم اروپايي غيريت است، شايلاك چهره اي ديگر را نشان مي دهد. تاجر ونيزي اثر شكسپر كه در سال 1596 نوشته شد، مشابهت هايي با يهودي مالت اثر مارلو دارد و ضد سامي گري انگلستان اليزايني را نشان مي دهد (براون، 1955). در اروپا، ضد سامي گري عمومي اي وجود دارد كه در آن اغلب، دشمني با يهوديان با عداوت با مسلمانان همعنان شده است. به طور كلي، نقد شرق شناسي، پيوند عجيب و غريب بين اين دو شكل نژادپرستي يعني ضديت با يهود و معارضه با عرب را مورد توجه قرار نداده است. سعيد، در مقدمه ي شرق شناسي (سعيد، 1978: 27-28) مي نويسد:
" … [به] علاوه و با منطقي تقريباً گريزناپذير، خود را مشغول نگارش تاريخ از ديدگاهي يافته ام كه پنهاني با ضد سامي گري غرب، همدست است. اينكه ضد سامي گري و، همان گونه كه در شاخه ي اسلامي آن بحث كردم، شرق شناسي، بسيار به هم نزديكند حقيقتي است تاريخي، فرهنگي و سياسي؛ طرفه حقيقتي كه فقط كافي است به يك عرب فلسطيني بگوييد تا آن را كاملاً درك كند.
سعيد در جواب منتقدانش شباهت هاي بين "ضد سامي گري" و آنچه او "اسلام هراسي" مي نامد را يادآوري مي كند. در حقيقت، دو گفتمان شرق شناسي وجود دارد: يكي به اسلام مربوط است و ديگري به يهوديت. دو گفتمان مربوط به سامي ها در شرق شناسي موجود است: "گفتمان اسلامي رخنه ها و گفتمان يهودي تناقضات" (ترنر، 1983: 29). در حالي كه اسلام با فقدان هايش تعريف شده بود (عقلانيت، شهرها، زهد و غيره)، يهوديت با ذات تناقض آميز احكام شرعي اش شناخته مي شد. به عنوان مثال، بنا به تحليل وبر در يهوديت باستان (وبر، 1952)، احكام روزه، جست و جوي رستگاري شخصي را به مجموعه اي از تجويزهاي مناسك گرا تبديل مي كنند كه مانع تحقق كامل عقلانيت توحيدي آيين يهود مي شود. از نظر وبر، عقلانيت نبوت توحيدي يهودي، توسط روزه ي مناسكي تضعيف مي گردد.

تجربه ي آوارگي يهود و تنفر قومي بدين معني بود كه يهوديان آواره، جهان وطن و غريبه به نظر مي رسيدند. مفهوم "يهود سرگردان" اين معنا را متبادر مي كند كه تعهد آنها به حكومت ملي را نمي توان مسلم گرفت. در قرن بيستم، نفرت هيتلر از يهوديان ويني نتيجه ي مواجهه با چيزي بود كه او توده اي از چهره هاي عجيب و غير دوستانه مي ديد. يهود در عين حال كه عجيب بود، بر مبناي الهيات عهد جديد، به دليل خدعه ي ديني، گناهكار نيز بود. اين ايستارهاي اوليه ي ضد سامي از لحاظ فرهنگي اهميت بسيار داشت، زيرا مسيحيت به عنوان پايه ي ارزش هاي غربي به صورت سنتي تلاش مي كرد با ساير اديان ابراهيمي تفاوت داشته باشد. دقيقاً بدين دليل كه يهوديت و اسلام مشتركات بسياري داشتند (توحيد، وحي نبوي و كاريزماتيك، دين متكي بر كتاب و نوعي باور اساسي به معاد) بايد از نظر فرهنگي خود را به وسيله گفتماني از تفاوت قومي و اخلاقي از سنت مسيحيت جدا مي كردند. هويت منزوي يهودي، سؤالات مهمي را در مورد مشخصه ي فرايندهاي تمدني در اروپا برانگيخت (راسل، 1996: 83).
سرانجام، در حالي كه برخوردهاي ديني به قوت خود باقي بود، دوره هايي از همكاري ديني و تأسيس نهادهايي كه همكاري ديني را ممكن ساختند، نيز وجود داشت. در بحث هاي اخير شرق شناسي و استعمار زدايي، گرايشي براي ترسيم تصويري مشحون از يأس و نزاع از روابط بين ديني در توسعه ي جامعه مدرن وجود دارد. با وجود اينكه اغلب، نظريه ي سياسي غرب الگوهاي ليبرال تقسيم قدرت را تنها مبناي اتفاق آراء تلقي مي كند، نبايد نظام "ملت" اسلام را به عنوان الگويي محدود، اما نسبتاً موفق از مديريت اختلافات ديني و فرهنگي فراموش كرد. نظام "ملت" امپراطوري عثماني از حدود سال 1456 تا سقوط آن در جنگ جهاني اول وجود داشت. تا پايان قرن نوزدهم، اصلاح طلبان درون حكومت عثماني اصلاحاتي را معرفي كردند كه نظام را به سمت نظامي سكولارتر و دموكراتيك تر سوق مي داد كه اين امر مسلماً بر مبناي ديدگاه جان لاكي در مورد آزادي نبود. ويل كيمليكا (1995: 157-158) نظام "ملت" را "فدراسيوني از دين سالاري ها" توصيف مي كند كه "شايد توسعه يافته ترين الگوي تسامح ديني غير ليبرال" را به دست مي دهد. اين نظام به غير مسلماناني مانند يهوديان، ارامنه و ارتدوكس هاي يوناني اين حق جمعي را اعطا مي كرد كه اعمال ديني را در درون محدوده ي اجتماع خود انجام دهند. هر چند كه آنان اجازه نداشتند در خارج از اجتماع خود به تبليغ دينشان بپردازند، اما اين نظام را مي توان به راحتي با في المثل الگوي غير تسامحي ديني در شبه جزيره ايبريا پس از فتح مجدد مقايسه نمود.
فضيلت جهان وطني: پارادوكس اخلاقي
از آنجا كه اديان جهان نيروهاي قدرتمندي در جهت انسجام اجتماعي بوده اند، ضرورتاً فرهنگ طرد را [نيز] بسط و گسترش داده اند. به ويژه توحيد، دشمن تفاوت فرهنگي دروني و در نتيجه، دشمن منابع خارجي جايگزين براي مرجعيت بوده است. اين نظام هاي سنتيِ شمول و طرد، در عصر جهاني شدن با چالش التقاط مواجه شده اند. موضوع ديگر، رابطه ي بين الگوهاي ملي و ديني انسجام است. از يك طرف با مفهوم وفاداري گرم / سرد كه از آثار مارشال مك لوهان به دست مي آيد (مك لوهان، 1964) و از طرف ديگر با مفهوم انسجام سخت / سست كه از آثار مايكل والزر نتيجه مي شود (والزر، 1995، 1997) مي توان وفاداري سياسي به حكومت و انسجام اجتماعي را بر حسب فضاي چهار خاصيتي بيان كرد كه نشان دهنده ي عمق و قدرت اشكال شمول است. اين فضاي چهار خاصيتي ما را قادر مي كند كه مآلاً نظريه اي از وفاداري و انسجام در جامعه مدرن طراحي كنيم. انسجامات سخت به خوبي يك نوع مداخله ي اجتماعي (مانند قبيله ي آرونتا در تحليل اميل دوركيم از انسجام مكانيكي در كتاب صور ابتدايي حيات ديني (دوركيم، 1954) را توضيح مي دهد. دنياي آرونتا شامل اجتماعاتي بسته از زندگي شبه بدوي قبيله گرايي شكار / گردآوري بود. روابط اجتماعي آنان تا حد زيادي دايمي، عاطفي و محكم بود و نظام اعتقادي شان توسط فرهنگ هاي بيروني يا سكولار شدن به چالش كشيده نمي شد. در مقابل، جوامع مدرن حول بازارهايي از غريبه هاي ناشناس سازمان دهي شده اند كه متحرك و منقطع هستند. تمايز بين وفاداري هاي گرم / سرد از تحليل مك لوهان از ارتباطات مدرن اقتباس شده است؛ به عنوان مثال، تلفن، ارتباطي يك بعدي و با وضوح بالا ارايه مي دهد. تلفن، رسانه اي سرد است، در حالي كه حالت قبيله اي ارتباط سنتي با ابزار شفاهي و مناسكي گرم است. اين تمايز در نظريه ي مك لوهان در باب رسانه در فرجام گفتار به كار گرفته شده است تا در مورد حالت هاي وفاداري در دولت مدرن صحبت كنيم.
حال، در نظامي از فرهنگ هاي جهاني، شهروندان پسامدرن يا جهان وطني با وفاداري سرد و الگوهاي سست انسجام توصيف مي شوند. در واقع، مي توان چنين گفت كه حالت يا جهت گيري مشخصه ي شهروند جهان وطني در حقيقت يكي فاصله گيري سقراطي يا "تذبذب" است. شخص "مذبذب" همواره ديدگاه هاي خود در مورد جهان هاي اجتماعي را در شك نگاه مي دارد، زيرا همواره در معرض مرور و صورت بندي مجدد هستند. تصور او از جامعه همواره موقتي است و در مورد روايت هاي كلان مشكوك است؛ زيرا "واژگان غايي" او همواره در معرض تفتيش و تصحيح بيشتر قرار دارند. ديدگاه هاي "مذبذب" او از جهان همواره براي "زمان حاضر" است. هنگامي كه فكر جهان وطني سرد باشد، روابط اجتماعي شخص "مذبذب" لزوماً سست خواهند بود. در واقع دوستي هاي ايميلي و شبكه هاي الكترونيكي در جهان پسا مدرن، الگوهاي جديدي از دوستي هستند. در شرح من از پرسش زنان مالزيايي درباره ي عقد ازدواج، مباحث مطرح شده در مورد قضاوت زنان در اندونزي، يا به چالش كشيدن حكم هاشمي رفسنجاني در مورد پذيرش چند همسري مردان از سوي زنان، مي توان تفكري را مشاهده كرد كه مفهوم "تذبذب" در معناي مد نظر ريچارد رورتي را متبادر مي كند. بدين معني كه آيا اين عملكردها براي ارتقاي جامعه ي خوب مفيدند؟ اشخاص "مذبذب" كساني هستند كه تا حدي از دنياي سنتي خود بيرون انداخته شده اند و خود را در حالتي جديد مي بينند كه پاسخ هاي قديمي ديگر كار نمي كنند. آنان به بازانديشي تمايل دارند، زيرا به نقطه ي انسان شناسي هرمنوتيك رسيده اند. در اين زمينه انديشه انسان شناسانه، جهان عبارت از مكاني است مشحون از وفاداري هاي نزاع آميز و تفسيرها.
مسأله آخر من اين است كه با توجه به پيچيدگي و التقاط جامعه مدرن، هيچ جايگاه مناسبي براي احساسات واقعي يا گرم وجود ندارد. حساسيت هاي ميان فرهنگي و نياز به تعامل مستمر با غريبه ها، "تذبذب" را به عنوان نتيجه بخش ترين هنجار ذكاوت و اساس ذوق ارتقا مي دهد. "تذبذب" به شبيه سازي اي شبيه است كه براي تعامل در جوامع چند فرهنگي مورد نياز است (رورتي، 1989). در چنين جهاني فاصله "تذبذب" به صورتي كاركردي با التقاط جهاني سازگار است؛ زيرا همگي در شهر زيملي، غريبه شده ايم. عواطف گرم و انسجام سخت براي مراوده ي اجتماعي فاقد كاركرد هستند؛ روابطي كه بايد در سطحي ظاهري و نيرنگ آميز اتفاق بيفتند. گر چه انتقادات فراواني به خشكي احساسي شهر نيرنگ وارد شده است، ممكن است پساعاطفه گرايي (مستروويچ، 1996) از لحاظ كاركردي براي جامعه ي مدرن لازم باشد تا به عنوان نظامي اجتماعي وجود داشته باشد.
شايد اين اعتقاد خيلي فانتزي باشد كه اشخاص "مذبذب" دقيقاً به خاطر درگيري شان با مباحث و علائق جهاني و نظر به آگاهي از غوطه وري در التقاط، تمامي مدعيات تفوق و غلبه ي فرهنگي رد مي كنند. دقيقاً بدين دليل كه ما در معرض نيروهاي جهاني پسا مدرن شدن قرار گرفته ايم، اين موقعيت بايد براي اشخاص "مذبذب" خوشايند باشد كه از فرهنگ هاي پسا استعماري حمايت مي كنند و از تنوع رو به تزايد فرهنگ هاي انساني استقبال مي نمايند. با آگاهي از تنش هاي بين فرهنگ هاي محلي و فرايندهاي جهاني، فضايل جهان وطني بايد مباشرت فرهنگ هاي متزلزل را بر عهده گيرد. اشخاص "مذبذب" كه بر اهميت تكاملي تنوع زيستي واقف اند، بايد به همان اندازه در حمايتشان از عدم تجانس فرهنگي محتاط باشند.
با توصيف روشنفكر به عنوان شخص "مذبذب"، شايد چنين معني شود كه روشنفكر نسبت به مباحث اخلاقي بي تفاوت است. مقصود من از عنوان كردن فضيلت جهان وطني، صرفاً بي تفاوتي اخلاقي نيست. ما اغلب، روشنفكر را به عنوان قهرماني فرهنگي در نظر مي گيريم كه با جديت به علل اجتماعي و سياسي متعهد است. در واقع، بايد فرهنگ هاي ديگر را در يك معناي روانكاوانه در نظر گرفت، كه در آن تحليل گر عادي بايد دقيقاً به سخن ديگري گوش فرا دهد. واكنش هاي اخلاقي به رنج ممكن است نياز به هيجان نداشته باشد، اما مستلزم توجه به عنوان درگيري عاطفي كنترل شده است. مي توان گفت كه فضايل جهان وطني اين امكان را دارند تا محتاطانه به مباحث فرهنگي اي از قبيل حفاظت از اصطلاحاً "فرهنگ هاي بدوي" و اجتماعات بومي بپردازد كه آشكارا توسط جهاني شدن گردشگري مورد تهديد قرار گرفته اند و در دفاع از محيط زيست و زبان هاي رو به نابودي احساس مسؤوليت كند. روشنفكر جهان وطني چنين استدلال نمي كند كه بنيادگرايي در معناي صاف و ساده ي خود، نادرست است. به جاي آن، براي بررسي، به صداهاي محلي گوش مي دهد تا در آنها تتبع كند و در صورت لزوم مناقشه اي برانگيزد.
اين گفتار تلاش كرده است از اين توصيه پيروي كند كه اولاً، بنيادگرايان را به عنوان سنت گرايان گمراه يا ضد مدرن نبايد طرد كرد و ثانياً، در تعليل اين نكته بايد گفت از آنجا كه متون سنتي همواره در معرض سؤال هستند و بوده اند، بدين معني به هيچ روي واژگان غايي نيستند. به همين ترتيب مي تواند چنين معني دهد كه نمي توان به صورت خودكار ديدگاهي كاملاً انتقادي نسبت به ملي گرايي به عنوان مبنايي براي هويت شخصي داشت. واضح است كه ملي گرايي در جوامع اروپايي رو به افزايش است؛ زيرا سقوط كمونيسم خلأي هويتي بر جاي گذاشته است. معمولاً روشنفكران دشمن ملي گرايي بوده اند، اما مهم است كه ميان نسخه هاي ليبرال و غيرليبرال ملي گرايي تمايز قايل شويم، و همچنين فرق قايل شويم بين ايده ي ملت به عنوان هويت فرهنگي و ملي گرايي به عنوان يك جنبش سياسي. ابرام بر تعلق به يك ملت خود به خود به مفهوم مشاركت در يك جنبش ملي گرايي غيرليبرال نيست.
فرجام كلام: "تذبذب" جهان وطني
در فرجام بحث، مي توان مؤلفه هاي فضيلت جهان وطني را چنين برشمرد:
-"تذبذب"، به عنوان يك روش فرهنگي و نيز به عنوان نوعي ذهنيت امروزين تا بتوان از فرهنگ محلي، فاصله احساسي گرفت؛
-بازانديشي در مورد ديگر ارزش هاي فرهنگي؛
-ترديد نسبت به روايت هاي كلان ايدئولوژي هاي مدرن؛
-توجه به فرهنگ هاي ديگر، به ويژه فرهنگ هاي بومي كه اين مسأله برآمده از نوعي آگاهي در مورد وضعيت ناپايدار اين فرهنگ ها و در نتيجه پذيرش التقاط فرهنگي است؛
-و نوعي تعهد جهاني نسبت به گفتگو با ديگر فرهنگ ها خصوصاً فرهنگ هاي ديني.
در كل، "تذبذب" جهان وطن گرايي با نوستالژي در تضاد است، زيرا جهان وطن گرايي نشان مي دهد كه وضعيت دشوار مدرنيت، صرفاً با بازگشت ساده به خاستگاه ها حل نمي شود. جهان وطن گرايي، محصول جهاني شدن و مدرنيت است، اما همچنين با جهان وطن گرايي رواقي كه مي كوشد تنوع فرهنگي دوران كلاسيك را بپذيرد، اشتراك دارد (هيل،2000). در نهايت، كوشش من براي شكل دادن به نگرشي در مورد فضيلت جهان وطني، مستقيماً برگرفته از نقد ادوارد سعيد بر شرق شناسي در كتاب جهان، متن و ناقد (سعيد، 1984) است. رهيافت سعيد به موضوع دانش شرقي، براساس خوانش او از رنسانس شرقي ريمون شواب (1950) و محاكات اريش اويرباخ (1953) قرار دارد. مطالعه ي شواب در مورد رشد فهم غرب از تمدن هاي هندي، به ويژه ريشه در بحث او از "سرزمين شرقي" داشت؛ جايي كه فرهنگ غرب به صورت ديدگاهي خاص از عموميت استعلايي فرهنگ انساني (به عنوان يك كليت) تفسير مي شود. مطالعه ي اويرباخ در خصوص مسأله ي بازنمايي در فرهنگ غرب، بر اين ديدگاه استوار بود كه مطالعه ي ادبيات و فقه اللغه جهان، به يك بشريت عام اشاره دارد. از نظر سعيد، بي دركجايي، نوستالژي و لامكاني (سعيد، 1999)، وجوه اصلي مطالعات ادبي او بوده اند. جاي تعجب نيست كه او در جهان، متن و ناقد، به اين مشاهده ي اخلاقي اويرباخ استناد مي كند كه: "جايگاه فقه اللغوي ما كل جهان است و ديگر نمي تواند يك ملت باشد" (سعيد، 1984: 7